Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristica

PR. DR. MARIN D. CIULEI

1999

PR. DR. Marian D. Ciulei

W -W

Tiparita cu binecuvantarea
Prea Sfmtitului Episcop GALACTION
Episcopul Alexandriei si Teleormanului

Cuvant inainte:

Pr. Prof. univ. Dr. Stefan C. Alexe

^TURA SIROH*

1999

^^^^^

Tehnoredactare computerizata : sing. GUTA PETCU

CUV ANT INAINTE

i

■

EDITURA SIRONA

ISBN 973 - 97914 - 2 - 5

Omul, creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu (Fac. 1,
26, 27), a preocupat inca de la inceputuri pe autorii crestini. Unul
dintre apologetii greci, episcopul Teofil al Antiohiei, acorda omului o
pozitie cu totul deosebita asezandu-1 dupa persoanele Sfmtei Treimi.
"In al patrulea loc este omul, spunea el, ca sa fie astfel Dumnezeu,
Cuvant, intelepciune, om" (Catre Autolic, II, 15). Cam in acelasi
timp, un alt apologet, Atenagora Atenianul, tncerca sa dezlege taina
unirii sufletului cu trupul in perspectiva eshatologica. Dumnezeu a
creat pe om din suflet nemuritor si din corp inzestrandu-1 cu minte si
dandu-i lege pentru a pastra si pazi lucmrile ce i-au fost incredintate,
destinate unei vieti intelepte si existente rationale. Ce se intampla cu
omul? Ce se intampla cu sufletul lui? Ce se intampla cu trupul lui
dupa moarte? (Despre invierea mortilor, 18).

Raportul sufletului cu trupul, in viata si dupa moarte,
continutul notiunilor de chip si de asemanare, in perspectiva
soteriologica si eshatologica, au preocupat, fara indoiala, pe Sfintii
Parinti si Scriitorii Bisericesti din primele veacuri. Ei au cautat
raspunsuri, din ce in ce mai limpezi, pe masura dezvoltaiii literaturii
patristice.

Pana acum in literatura- noastra teologica si patristica
romaneasca nu a fost elabo rat un studiu de sinte za asup xa —

Tncercat sa facaTTTC Pr. Prof.

# antropologie rpatristice. E ste ceea ce

'-©rrManrTD. Ciulei in lucrarea de fata "Invatatura despre suflet si
trup in antropologia patristica a secolului al IV-lea."

In Introducere, Parintele Ciulei arata perspectiva din care
priveste tenia propusa si actualitatea acesteia din punct de vedere
ortodox. Intoarcerea la izvoarele Sfmtei Traditii este ceruta nu numai
de pastrarea ortodoxiei noastre bimilenare, dar si de confuzia
provocata de unele conceptii antropologice bizare, cu privire la
intelegerea omului si a destinatiei sale. Ratiunile religios-morale si
cele care tin de doctrina patristica sunt rezumate de autor in
conceptul de antropologie teonoma, opus celui de autonomic

antropologica. Cu alte cuvinte se propune o antropologie teologica ce
poate fi si teologie antropologica.

Lucrarea cuprinde sapte capitole, fiecare dintre ele avand 4
sau 5 subdiviziuni, in felul urmator": Cap. I, Expunere succinta a
antropologiei patristice din primele trei secole, se refera mai ales
la conceptia despre om, suflet si trup in scrierile Parintilor Apostolici
si Apologeti. Urmatoarele capitole trateaza invatatura despre suflet si
trup la cei mai mari si profunzi teologi din secolul al patrulea: Sfantul
Atanasie eel Mare, Sfantul Vasile eel Mare, Sfantul Grigorie de
Nyssa, Sfantul loan Gura de Aur, Fericitul Augustin, scotandu-se in
evidenta specificul fiecarui autor. Ultimul capitol, intitulat:
Antropologia patristica a secolului al IV-Iea ca premiza a
dezvoltarilor teologico-antropologice ulterioare, vrea sa fie o baza
a cercetarilor teologice dupa secolul al IV-lea.

Autorul trateaza despre raportul dintre suflet si trup in toate
capitolele, scotand in relief specificul fiecarui autor patristic. Astfel,
la Sfantul Atanasie antropologia este hristocentrica si soteriologica.
Sfantul Grigorie de Nyssa, creatorul de fapt al antropologiei
patristice insista asupra omului ca legatura intre inteligibil si sensibil,
socotindu-1 pe acesta drept cununa a creatiei. Omul a fost creat
"pentru a fi partas al bunurilor dumnezeiesti" (Marele Cuvant
Catehetic V). Pentru aceasta trebuia sa aiba in firea sa ceva inrudit
cu Creatorul sau si astfel a fost inzestrat cu viata, cu cuvant, cu
inteiepciune, cu nemurire. A fost creat dupa "chipul" lui Dumnezeu,
care este in intelegerea Sfantului Grigorie de Nyssa, ansamblul
elementelor care caracterizeaza Dumnezeirea, in primul rand
inteligenta si ratiunea, apoi independenta si libertatea (Idem, 5, 7, 9).

Asemanarea cu Dumnezeu inseamna ridicarea sufletului la
Dumnezeu prin curatie, virtute, implinirea voii lui Dumnezeu, fapte
bune si ajutorul harului Sfantului Duh, pana la unirea extatica a
sufletului cu Dumnezeu prin iubire. Aceasta stare de beatitudine,
ultima treapta a desavarsirii, are doua aspecte: pe de o parte, unirea
cu Dumnezeu prin dragoste, devenind asemenea cu Dumnezeu si
dumnezeu prin hai\ iar pe de alta, revarsarea acestei dragoste asupra
semenilor spre a-i ridica si pe ei catre Tatal ceresc. Prin aceasta,
Sfantul Grigorie de Nyssa da orientare sufletului catre Dumnezeu
fara sa-1 desprinda nicidecum de comuniunea cu semenii, aratand
prin aceasta ca desavarsirea este o lucrare sinergica a sufletului si a
tmpului.

Subliniem faptul ca Parintele Ciulei, vorbind despre
antropologia Fericitului Augustin, a surprins specificul acestui autor
a carui conceptie despre om si destinul sau este in opozitie cu
mvatatura Parintilor rasariteni. Fericitul Augustin prefera ipotezele
sale, bazate uneori pe experienta sa personala, decat pe traditia
patristica rasariteana. Potrivit acestei ipoteze, "Chipul lui Dumnezeu"
nu se afla in orice om, ci numai in cei alesi. Pe Augustin il
intereseaza numai sufletul, iar din suflet, numai ratiunea. In efortul
de a-i combate pe ereticul Peiagiu, care spunea ca vointa omului nu
s-a deteriorat prin pacatul lui Adam, Augustin afirma monergismul,
dupa care numai harul divin, fara colaborarea vointei omului, ne
poate mantui. Legat de primatia harului in actul mantuirii, la Fericitul
Augustin se gaseste determinismul absolut privitor la predestinatie.
Unii oameni sunt predestinati sa se mantuiasca, iar altii nu. Aceasta
conceptie eterodoxa, care face din Dumnezeu o Persoana arbitrara, a
contribuit ca Biserica Ortodoxa sa-1 socoteasca pe Augustin numai
fericit si nu slant, fara a-i contesta meritele sale exceptional in
diferite compartimente ale teologiei.

In Concluzii, autorul subliniaza inca odata ideile specifice
Parintilor studiati, cu privire la suflet si trup, scotand in evidenta
persoana umana in perspectiva unirii ei cu Dumnezeu si cu semenii.
Este o traire teocentrica pentru ca atunci cand traieste in si prin
Dumnezeu, creste valoric in vesnicie, iar atunci cand neaga pe
Dumnezeu, Creatorul sau, se neaga pe sine,

Lucrarea de fata atrage prin bogatia informatiei, prin^jj lul cu
^rjair gasma filocali ga, prin noutatea investigatiei, prin raspunsul
ortodox - patristic dat unor conceptii, mai noi sau mai vechi,
fanteziste, cu privire la om. Este o lucrare ziditoare de suflet care
reuseste, intr-o masura considerabila, sa raspunda prin Parintii
Bisericii studiati, nedumeririi Proorocului David" "Ce este omul ca-
Ti amintesti de el? Sau fiul omului, ca-1 cercetezi pe el? Micsoratu-1-
ai pe dansul cu putin fata de ingeri, cu slava si cu cinste 1-ai
incununat pe el" (Ps. 8, 4-5). Sfantul Macarie Egipteanul ne ofera un
raspuns la legatura tainica a omului cu Dumnezeu cand afirma ca
"dupa cum Dumnezeu a creat cerul si pamantul pentru ca omul sa-1
■ locuiasca, tot asa El a creat trupul si sufletul omului ca sa fie locuinta
Sa, ca sa locuiasca si sa se odihneasca in trup, ca in propria Lui casa,
avand mireasa frumoasa si preaiubita sufletul, eel facut dupa Chipul

Sau" (Omilia a XLIX-a, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornitescu,
colectia "Parinti si Scriitori Bisericesti", 34, p. 280).

' Felicitand pe P.C. Pr. Prof. Dr. Marin Ciulei pentru aceasta
frumoasa contribute la cunoasterea antropoiogiei Sfmtilor Parinti, o
recomandam tuturor iubitorilor de literatura patristica, spre citire,
invatatura si folos sufletesc.

Pr. Prof. Dr. Stefan C. Alexe
Facultatea de Teologie Ortodoxa Bucuresti

L

6

I. PRESCURTARI

A. B. - Altarul Banatului (revista)
C. C. G. - Corpus Christianorum. Series Graeca (Turnhout:

Louvain 1977)
C.S.E.L. - Corpus Scriptorum Eeclesiasticorum Latinorum,

Viena 1866 sq.

C. C L. - Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout,

1953)

D.E.C.A. - Dictionnaire enqyclopedique du Christianisme
Ancien, adaptation francais sous la direction de
Francois Vial des deux premiers volumes du
"Dizionnario patristico e di antichita cristiane", 3 vol.,
edite sous la direction de Angelo di Bernardino, ed.
Marietti, 1983; ont paru en francais A-F et G-Z,
Cerf, Paris 1990, XXXII - 2641 p. + 18 cartes
geogra-phiques.
D. S. - Dictionnaire de spiritualite, Paris 1932

D. Th. C. - A. Vacant, E. Magenot, A. Amann, Dictionnaire de
Theologie Catholique t Paris 1903-1950

D. T. O. - Ion Bria, Dicfionar de Teologie Ortodoxa, A-Z,

editia a Il-a revizuita si completata, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romane, Bucuresti 1994
E. I. B. - Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romane, Bucure§ti
G. B. - Glasul Bisericii, Bucuresti (revista)
KITTEL - Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament,

Stuttgart, 1930 sq.
Lexicon - A Pastric Greek Lexikon, ed. De G. W. H. Lampe
Oxford Clarendon Press, Oxford 1961, 1978 (ed. a Il-a)

M. M. S. - Mitropolia Moldovei si Sueevei (revista)
M. O. - Mitropolia Olteniei (revista)

O. - Ortodoxia (revista)
P. G. - J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series

graeca, Paris 1844-1866
P. L. - J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series
latina, Paris 1844-1866
P. S. B. - Parinti si Scriitori Bisericesti, col. fondata de

R. S. R.
S.C.

S.T.

V. Chr.

Patriarhul Iustin si editata de Institutul Biblic $i de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti,

1979 sq.

Recherches de Science Religieuse, Paris 1910, sqq.

Sources chretiennes, col. fondee par Henri de Lubac

et Jean Danielou, editee de Cerf, Paris-Lyon 1941,

sqq.

Studii Teologice (revista)

Vigiliae Christianae, Amsterdam

II. ALTE PRESCURTARI

art.

—

articolul

cap.

=

capitolul

col.

=

colectia..., coloana

ed.

—

editor..., editia...

Ed.

-

Editura

f.a.

s

faraan

introd.

=

introducere

n. n.

=

nota noastra

part.

=

partea...

- trad.

—

traducere

vol.

=

volum

INTRODUCERE

1. Antropologie teologica.

Antropologia patristica se ocupa cu originea si pozitia
exceptionala a omului in cadrul creatiei, cu structura fiintei umane si
scopul sau final. Spre deosebire de cea profana pune in evidenta
transcendenta omului in raport cu creatia, cercetandu-1 in perspectiva
comuniunii lui cu Dumnezeu Creatorul sau si cu semenii.

In cunoasterea adevarului despre om, teologui pe langa
rezultatele stiintelor naturale, foloseste in mod deosebit tezaurul de
cunostinte al Revela^iei.

"Fundamentandu-se pe modul in care Dumnezeu s-a descoperit
si pe modul in care s-a inteles aceasta descoperire, umanismul
crestin se fundamenteaza pe teologie, nu invers. Sfintii Parinti au
fost sensibili la modul in care se teologhisea, tocmai pentru faptul ca
numai o conceptie sanatoasa despre Dumnezeu si despre lucrarea
Lui in lume putea asigura o intelegere viabila a omului si a sensului
$ vietii acestuia" \

Creat H dupa Chipul" lui Dumnezeu (Fac. I. 26), omul este
stabilit intr-o relatie antropologica specifica cu Creatorul, de la
inceputul existentei sale. Avand o fire "complIsa' , din trup muritor si
suflet nemuritor, aduse in existenta (m^o^sh^ultan) si menite sa
ramana inseparable (Fac. % 7), persoana umana nu se reduce totusi
la ele. Fara suflul de via|a divina (nephesh, ebr.) omul nu
fiinteaza ca atare (Fac. 3, 19; Ps. 103, 30).

"Nivelul la care se pune problema persoanei umane il depaseste
deci si pe eel al ontologiei, asa cum se intelege ea in mod obisnuit. E
vorba de o metaontologie p e care numai Dumnezeu singur o poate
cunoaste" 2 .

Cu alte cuvinte, omul nu se poate defini in originea si vocatia sa
ultima decat in rela^ia cu Dumnezeu. Deoarece "structura deiforma a
omului face imposibila orice solutionare autonoma a destinului

lan ' • j ^ , Altfel omul ramft ie o enigma insondabila, un mister, un
"ng vq " (necu noscut))cum avertizase Filon 4 .

Intelegerea profima r a"a Simtilor Parinti arata ca omul ca ipostas,
prezinta un aspect deosebit: prin si in comuniune, "Chipul" afirma
identitatea si particularitatea sa proprie. Astfel "chipul" este
orizontul in care se descopera adevarul despre fiinta nu ca simpla
natura, subiect de individualizare si combinare, ci ca chip unic
(eiKcbv) al totalitatii si "catolicitatii" fiintei 5 ,

Antrop ologia Pa rin|:iloreste_ teologica. "Indrazneata si
sistemalicFaceasta antropolbgie "areprmFe^tele, meritul de a fi
impus filosofiei, unitatea omului si a naturii sale alcatuita din trup si
suflet, unitate care a invins dualismul platonic" 6 si gnostico-
maniheic,

Prin urmare, o analiza a invataturii despre suflet si trup in
antropologia patristica a secolului al IV-lea, trebuie sa raspunda unei
constrangeri de principiu: ea nu poate sa se opreasca asupra
detahilor ci trebuie sa privilegieze o prezentare a conceptiilor celor
mai semnificative in intentia focalizarii lor pe tema propusa.

Acest demers nu e de loc facil in contextul informatiilor extrem
de bogate in privinta izvoarelor si arealului lor, dar atat de dispersate
si, oarecum parci monio s tratate la noi, intr-o maniera u nitara.^

In pre^entarea noastra vom recunoaste ca Parinti i si Scriitorii

bisericesti au elaborat o antropologie pornind nu de la notiuni

abstracte, ci chiar de la cuvintele Re%elatiei. Antropologia patristica

.^eui^ste^ ornind chiar de la lectu ra biblica. Jn Sfanta Scriptura cauta

primii crestini raspunsul la intrebarea: '""Ce Teste omul?" (Ps. VIII, 4).

Din acest mptiv capitolul I al expunerii noastre porneste de la
invatatura despre suflet si trup in Sfanta Scriptura, continuand sa
schiteze Conceptia Parintilor Apostolici si apologe^ilor. Descoperind
"urmele" de antropologie din scrierile aces»(Pora, in ideea
progresivitatii informatiei sub aspect cronologic vom contura antro-
pologia scriitorilor patristici mai reprezentativi din secolele II si III:
Irineu de Lyon (| 202), Clement Alexandrinul (f cca. 211/215),
Origen (f 254), Metodiu de Olimp (t sec. Ill), Lactantiu (f cca.
320), Nemesius de Emessa (f sec. IV).

In majoritatea cazurilor, scriitorii crestini ai secolelor al II-lea si
at Ill-lea au scris sub regimul teroarei, sabiei, focului si fiarelor, dar
prin "ethosul" lor extraordinar s-au straduit sa explice paradoxul

fiintei umane care consta din calitatea ei de fiinta creata de
Dumnezeu si in acelasi timp nemuritoare.

Secolul al IV-lea, cunoscut in istoria Bisericii ca "secolul de
aur", "scoate" Biserica din catacombe, dar aduce cu sine si presiunea
marilor controverse in disputele cu gnosticismul, arianismul si
pelagianismul.

!n plina controyersa hristologica, Parintii, mai ales rasariteni, i§i
elaboreaza propria teologie a "chipului". Acest fapt ar fi putut avea
dezavantajul de a devia observatia lor si de a-i da o coloratura
apologetica, dar ii obliga in acelasi timp sa clarifice doctrina despre
om in lumina omului transfigurat si a lui Dumnezeu-Omul 7 .

Sfdntul Atanasie eel Mare (t 373) este cunoscut mai ales ca
teolog inspirat al Intruparii. De altfel, intreaga ortodoxie patristica a
in|eles antropologia plecand de la hristologie, in lumina hristologiei
si in indisolubila unitate cu aceasta. El insista asupra caracterului
ontologic al participarii "chipului" la ceea ce este dumnezeesc.
Chipul este constitutiv in asa masura incat "c^earea^mseajnna
"participare" 8 .^

■^ Uapifotul II se refera la antropologia hristologica atanasiana,

expunand si parcurgerea drumului de la chip la asemanare. Sfantul
Atanasie intelege §i marturiseste cu tarie ca Dumnezeu Cuvantul, din
nesfarsita iubire pentru om, s-a facut tocmai ce iubea: adica OM.

Subiectul "Chipului", desi nu este tratat cu coerenta perfecta de
Sfin^ii Parinti, bogatia inepuizabila a continutului acestuia, permite
observarea lui prin diferite faculta^i ale spiritului nostru. In acest
sens, o contribute remarcabila este adusa de Sfdntul Vasile eel Mare
(t 379) si Sfdntul loan Gurd de Aur (t 407).

Ei au descris cu profunzime, ca de altfel majoritatea Parintilor
Bisericii, "cum este natura omului atunci cand tine legatura cu
Dumnezeu si ce devine ea, atunci cand rupe aceasta legatura; cum
functioneaza diversele lui functii psiho-somatice intr-un caz sau
altul, care e perceperea existentei pe care o are atunci cand este unit
sau rapt de Dumnezeu" 9 . Continutul si specificul antropologiei
Sfintilor Vasile eel Mare si loan Gura de Aur sunt prezentate in
capitolele III §i V,

Apreciind ca importanta antropologia Parintilor pe care i-am
amintit, putem afirma insa ca "antropologia crestina se inalta la
rangul de sistem desavarsit si unitar prin mintea de aur a acelor genii

"11

§i fericiti Sfinti care au fost Grigorie de Nyssa §i Augustin" 1 . Cei
doi Parinti confera antropologiei creatine doua metode posibile de
cunoa§tere a omului ca chip al lui Dumnezeu. Acestea sunt; "una

ascendenta si cealalta deseendenta. Cand ^Fe j-ir.itii j Ajigwsfrt^

scruteaza sufletul omenesc §i plecand de la chipul gravat in el, urea
la conceptia lui Dumnezeu, reconstituindu-1 pe Dumnezeu prin om,
face din punct de vedere metodologi c^ o antrqpo logie a juL

^Dum nezeu. S ustinator al principiului asemanarii, Sfantul Grigorie de
NyssTpleaca de la Dumnezeu, de la Prototip, pentru a intelege tipul
sj a defini esen$a omului-chip al Celui Ce Este. In felul acesta
Pannjii Jlasariten i constr uiesc t e ologia omul ui^ n .

In capitolele IV §iVI vom prezenta antropologia acestora sj
contributia celor doi sfinti Parinti la aprofundarea invataturii
patristice despre om.

Urmand cursul firesc al expunerii, in abordarea temei propuse,
ajungem la constatarea c ^\jntro polog ia ortodoxa nu este numai
morala, ci ontologica, este ontolo^iaJnd umnezeirii, E a nu este
articulata pe cucerirea acesteTlumXci pe cucerirea Imparatiei lui
Dumnezeu (cf. Luca XVI, 16), transformarea lumii in imparatie,
iluminarea ei progresiva prin energiile divine" 12 ; iar locul de
manifestare in conformitate cu prezenta lor §i de a-1 transforma in
aceasta prezenta este fiinta umana. Ajitropol ogia are dec i_si_uiL^

^ aspect soteriolog ic^ conform caruia omul este microteos, in mod
virtual, prin har

Antropologia Parintilor "in amploarea ei eonica izvora§te din
Paradis §i se varsa in plinatatea Imparatiei, in taina restaurarii finale,
adica a inoirii cerului §i a pamantului" 13 . Descoperim astfel %\
aspectul eshat ologicj X acesteia.

* En Structure "microcosmica" a naturii umane se reflecta
constitutia sa naturala duala (trup-suflet) ca sj dualitatea
fundamentals a universului creat (material-spiritual).

De structure antrop ologica "microcosmica" e legat destinul
ultim al omului ddFmedjato??al tuturor acestor polaritati §i dualitati
?ntr-o unire "sintetidr, fare separatie nici confuzie. lata de ce se
poate vorbi de o antropolo gw co smohgica si o c osmohgie

^jmirogol ogica. De spre aceste aspecte precum sj de r contributia
antropologiei secolului al IV-lea la ortodoxia spiritualitatii
Rasaritului Cre§tin, ne vom ocupa in capitolul ultim al lucrarii (VII).

12

2. Actualitatea temei.

Coordonatele gandirii Sfintilor Parinti pe care le vom prezenta
demonstreaza cat de folositoare §i de actuala este Tnvajatura lor
despre suflet si trup, despre om, in general, pentru teologia sj viata
Bisericii astazi. jnto^cereajaj zvoarele gandirii gi trairii acestora
este im perios nec esara. "Hin c etn unc", —

""Fara indoiala Parintii BiseHciTraman un teren fertil pentru o
reflectie mereu proaspata asupra adevarului divin sj a puritatii
mesajului crestin in trecut sj prezent" 14 . Mai ales astazi.

Astazi cand "emancipata de sub tutelaTraditiei teologice si
metafizice, iesjta din perspectiva lor finalists "teleologica" - (omul
se explica prin scopuri transcendente), antropologia moderna a
privilegiat in ultimele doua secole, in sens pozitivist, demersul
"arheologic", pledand pentru explicarea reductionists a omului prin
originile si conditiile existentei lui naturale din perspectiva
dominants sau conjugata a biologiei, psihologiei, sociologiei,
lingvisticii, sistemelor comunicarii etc. Omul era redus la nevoile
elementare biologice si culturale ale supravietuirii lui (hrana,
reproducerea), J ajocuj i _ pulsiunilor fundamental c reate in jurul
acestor nevoi, ale relatiilor economice, limbajului, etc. functia
integratorie a Revelatiei a fost uzurpatS de metafizicS §i apoi de
ideologic, rezultatu l^funest fund catastrofa umanismelor europ ene
JTUiderne^al caror ptropocentrism^ragU/n-a putut stavili sinuciderea"
in masa a omuluPcViimta teologicS sj religioasa, nici ororile
omuciderii "industrializate" sj dezumanizarilor de tot felul care au
invadat societafile actuale (droguri, violenta, erotismul exacerbat,
consumerismul) depersonalizandu-le intens" 15 .

Intoarcerea "la izvoare" este vitala acum, cand neintelegerea sau
intelegerea gresita a omului ca persoana, separarea transanta dintre
suflet sj trup, absenta, dupa unii, a rational itStii interioare a celor
doua componente umane, conduc la jnflorirea cq nfuziei sectelor, la
proliferarea neovitalismului, metempsihozei §i metemsomatozei, cu
tot cortegiul de erezii depersonalizante §i degradante inrudite cu
acestea.

Din cauza relatiei exterioare dintre suflet §i trup s-a ajuns m
cultura occidentals, fie la reprimarea trupului §i a patimilor lui in

13

numele unui (gimtarjisia^iianiheicj fie la explozia senzualitatii
nestapanite. Cre§tinismul rasantean a depart aceste caractere
antinomice datorita conceptiei sale sanatoase despre structura
umana; cand se vorbeste despre om se are in vedere calitatea lui de
persoana, chip al lui Dumnezeu, in care opozitia dintre suflet si trup
i§i pierde sensul 1 , mai precis dobande§te adevaratul sens
duhovnicesc rezultat din unitatea chipului.

Pe langa ratiunile religios-morale si cefe care tin de ordodoxia
inva^aturii patristice despre om - ce justifica actualitatea temei -
leitmotivul studiului nostra poate fi rezumat in conceptul de
^mtropoto^ e^JeonoYna^ radical omis^ celui _d^_Xlautonomie
^nr^ojo^c^j n aceasfa in telegere/antropologia teologica^fferjuie
sa fieTfeojo^ ^an tropoiogica^ i invers.

Antropologia teonoma poate oferi teologiei ortodoxe
posibilitatea de a ajuta efectiv lumea contemporana, deoarece arata
ca: "Dumnezeu nu este pentru om un "principiu" exterior, de care
omul atarna exterior, ci in mod real si adevarat principiul si telul lui
ontologic. Fiind plasmuit dupa chipul lui Dumnezeu, omul este
(~$^ alcatu it teologicJ Si pentru ca sa fie "adevarat", el trebuie sa existe si
sa traiasca in fiecare clipa teocentric. Cand II neaga pe Dumnezeu
omul se neaga pe sine Insusj sj se autodistruge. Cand vietuieste
teocentric, el se pune in valoare la infinit pe sine insusj, se dezvolta
sj intregeste in vesnicie" 17 .

Pasind la dezvoltarea temei propuse, consideram ca nu vom
spune "lucruri noi ci poate intr-un fel nou" ("non nova sed nove") 18 .
Totodata, ne exprimam recunostinta fata de "Parintele luminilor"
(Iacob I, 17) pentru razele de lumina pe care le-am primit din
invatatura Sfin^ilor Parinti, lumina din care dorim sa se
imparta§easca credinciosji Bisericii noastre sj orice om in general.

%

NOTE

'Pr. dr. Vasile Rlduca, Antropologia Sfdntului Grigorie de Nyssa,
EIB, Bucuresti 1996, p. 7.

2 V. Lossky, A V image et a la ressemhlance de Dieu, Paris 1967, p.
120 sq.

3 Paul Evdokimov, Femeia si mdntuirea lumii, trad. Gabriela

Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucuresti 1995, p. 74.

4 Cf. J. Danielou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958, p. 174.

5 Cf. J. Zizioulas, L'etre ecclesial, Geneva 1981, p. 94.

6 Pr. Prof. loan G. Coman, Probleme de filosofie si literatura

patristica, EIB, Bucuresti 1995, p. 41.

A. G. Hamann, L'homme image de Dieu. Essaie d'une
anthropologie chretienne dans L'Eglise des cinq premiers siecles,
Desclee, Paris, f. a., p. 8.

8 Cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, trad. Dr. Irineu loan Popa, Arhiereu
vicar, EIB, Bucuresti 1996, p. 86.

Panayotis Nellas, Omul - animal tndumnezeit, trad. Diac. loan I. Ica
jr., Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 2.
10 I. G. Coman, op. cit., p. 40.

H P. Evdokimov, Femeia si mdntuirea lumii, ed. cit., p. 34.
n Ibidem, p. 79.
u Ibidem,p. 41.

Asist. §tefan C. Alexe, Sfdntul Niceta de Remesiana si
ecumenicitatea patristicd din secolele al IV-lea si al V-lea (teza de
doctorat), in "Studii Teologice", XXI (1969), nr. 7-8, p. 466.
15 Diac. loan I. Ica jr., Studiu introductiv, la Panayotis Nellas, op. cit,
p. 6.

16 Drd. Vasile Cristescu, Caracterul comunitar al Chipului lui
Dumnezeu in om, in "Studii Teologice", XLIV (1992), nr. 1-2, p. 94.

17
18c

Panayotis Nellas, op. cit., p. 23.

6 SfantuI Vicentiu de Leryn spune precis: "Vorbeste intr-un fel nou,
dar nu s pune noutati" , trad, de Pierre de Labriolle, in Vincent de
Terms Tradition eT progres: le Commonitorium, Desclee de
Brouwer, Paris 1978, p. 75.

15

I

EXPUNERE SUCCINTA A ANTROPOLCMIEI
PATRISTICE DIN PRIMELE TREI SECOLE

l. InVAtAtura despre suflet si trup

SCRIPTURA

SfAnta

Sfanta Scriptura inteleasa ca izvor scris a! Revelatiei divine,
cuprinde adevarurile esentiale despre ceea ce trebuie sa stie omul
despre Dumnezeu, creatie §i despre sine.

Pozitia exceptionala a omului in cadrul creatiei, structure fiintei
sale, scopul sau final in planul si vointa lui Dumnezeu, comuniunea
cu Creatorul sau si cu semenii m calitatea sa de "chip" al Lui (Fac. I,
26) se gasesc expuse in Sfanta Scriptura. In Sfanta Scriptura cauta
primii erestini raspunsul la intrebarea: "Ce este omulT sj tot din
Sfanta Scriptura TI primesc la modul desavarsit. Antropologia
* patristica_gg fundajoa&n teaza deci pe ant ropologia bibficlL jgespre onT"
nu putea sa §tie sj sa vorbeasca eel manJifle decaFCe! care 1-a creat.
O simpla antropologie profana l ; descriptiva nu-1 poate multumi pe
un adevarat ganditor.

Pentru aceasta inainte de a expune succint mvatatura despre
suflet si trup tn Sfanta Scriptura a Vechiului Testament, vom aminti pe
scurt elementele fundamentale 2 ale antropologiei biblice.

Aces tea sunt:
t a). Originea divina §i unit at ea onto logic a a omenirii
J Potrivit revelatiei biblice, omul este adus Tn fiinta si exista prin

/ "vointa lui Dumnezeu (Fac. I, 26) el nefiind nici produsul materiei in
W* evolutie, ca in cosmologie, .nici identic cu fiinta divina ca in
I mitologie. Prin vointa Sa creatoare, omul e stabilit intr-o relatie

ontologica specified cu Dumnezeu, de la inceputul existentei sale.
Avand o fire "compusa" din trup muritor §i suflet nemuritor, aduse
in existenta in mod simultan §i menite sa ramana inseparabile (Fac.
II, 7) persoana umana nu se reduce totusj la ele. Fare suflul de viata
divina (nephesh, ebr.) omul nu fiinteaza ca atare (Fac. Ill, 19; Ps.
Cffl, 30).

b), Omul este subiect personal unic, creat dupa "chipul" lui
Dumnezeu in vederea "asemanarii" (Fac. I, 26).

Afirmatia biblica se refera la misterul persoanei umane, la
caracterul ei de fiinta ireductibila. "Chipiil" reprezinta centrul
personal al omului, partea "naturala" din constitutia sa, insa?i
con§tiinta unitatii sale §i a relatiei sale cu Dumnezeu, datorita careia
este capabil de a transcende starea de creature.

c) Restaurarea efectiva afirii umane si recapitularea umanului
este posibila dour in si prin Hristos.

In acest sens, El este Omul (Rom. V, 15) sau "Fiul Omului" in
care sj prin care totalitatea oamenilor este readunata ca intr-un nou
principiu. Tinand seama de caracterul dinamic al firii si de libertatea
personala, antropologia ortodoxa vorbeste de diverse "stari" ale
umanului care corespund cu schimbarea relatiei acestuia cu Dum-
nezeu. Biblia aminte§te de starea dinainte de pacat dar §i de starea de
cadere, adica umanul negativ care a pierdut perspective "asemanarii"
sau urcu§ul spre destinul sau eshatologic, precum §i de starea de
restaurare sau de rascumparare in Hristos, starea in care umanitatea
"pozitiva" a fost nu numai innoita ci §i preamarita.

Tinand seama de aceste coordonate ale antropologiei ortodoxe,
in perspectiva tratarii temei propuse, consideram necesara expunerea
succinta a invataturii despre structure fiintei umane in Sfanta
Scriptura, inteleasa ca principal izvor al Revelatiei divine impreuna
cu Sfanta Traditie.

a). InVAtAtura despre suflet si trup Jn Vechiul Testament

SUFLETUL.

Sufletul omului provine de la Dumnezeu, caci El "a suflat in
fata lui suflare de viata §i s-a facut omul fiinta vie" (Fac. II, 7). De§i
in textul mentionat se vorbeste mai Tntai de alcatuirea trupului §i

17

apoi de crearea sufletului trebuie inteles tn sensul ca, " de cand a
inceput sa se formeze trupu! omenesc cu o complexitate biologica
maxima, a avut deja in el sufletul insuflat de Dumnezeu" 3 .

Sufletul este primit de la Dumnezeu, prin suflul dumnezeiesc

datator de viata, odata cu trupul, in timpul zamislirii, astfel cajiinja_

umana apare Tn lume_3JiQiiale_p^iho-somatica. "De fapt, duhul

TMrrrraTe^produce~^ufletul da si puterea3e~^rforma trupul. Sufletul

are viata cafiinta, de aceea el nu trebuie safie confundat cuputerea

vitala, imanenta, care exista in animate si in toate creaturile. El este

subiectul, suportul personal al acestei energii vitale, avdnd viata in

sine ca fiinia si pentru el insusi. Sufletul este principiul formator

care individualize azd flrea umana intr-un subiect; de aceea sufletele

x-descendentilor lui Adam nu sunt continute in sufletul lui Adam. Ca

/ prototip al neamului omenesc, Adam cuprinde in sine pe toti, dar

TO fiecare tsi primeste o existenta individuals, printr-un suflet nou creat

\ de Dumnezeu pentru el" 4 .

\ In Hmba ebraica exista doi termeni care redau cu aproximatie

notiunea de suflet si duh, si anume: nephesh §i ruah.

Prin urmare, primul concept fundamental sugerat de termenul
"nephesh" si pe care il Tntalnim inca in prime le pagini ale Sfintet
Scripturi este principiul de viata, ceea ce constituie o fiinta vie. Am
vazut ca locul clasic pe care se bazeaza acest continut semantic al lui
"nephesh" este in Geneza II, 7, wide se face referire la "duhul de
viata", insuflat de Dumnezeu omului, care devine flinta vie sau suflet
viu (nephesh haya). Aid ' ^nephesh" nu este un te rtium quid] ntr$ imp
si suflet , ci reprezinta r ezultatul u nirii Jj]r4iaje_dintre trupul cre at din
^'taTanT^^sufleTuT^aTvan. Acest "concept este intant pnntr-o alta
dezvoltai'e s^mantica^cuvantului nephesh, care a ajuns sa denote in
perioada vechi-testamentara orice fel de dorinta, aspiratie sau impuis
vital 5 .

Con^inutuI ideatic al lui nephesh este intregit prin folosirea altor
termeni vitaii pentru intelegerea conceptiei primare iudaice despre
suflet si anume ruah (duh, spirit) si leh (inima). Asociatia existenta
dintre acesti termeni ~ nephesh, ruah si leh - a determinat pe unii
ganditori sa sugereze un trihotomism fiintial in ceea ce priveste
conceptia iudaica despre om. Omul, dupa acestia, ar fi format din
trup, suflet si spirit. O astfel de pozitie nu poatefi sustinutd mtrucat
% ^fiej2h esh nu este opus lu j ruah, rLpus paralel cu acesta (Isaia XXVI,

9; Iov VII, II) si este adesea , ca si ruah, centrul activitatilor
spirituale, in timp ce la randul sau ruah poate fi impuis vital ca
nephesh (Geneza VI, 17; VII, 15).

Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerati in acelasi text si

nici nu sunt pusi in opozitie. In Psalmul XVI, 9, omul, trupul si

sufletul sau sunt termeni echivalenti care denota tntreaga persoana

umana. Astfel jru_s£_ j3oate vorbi in J V^hiul_jr^sta4nenl_de

te Jrihotomism, omul fiind concep uLsilUetic, c a un org anism psiho-

j^z —

Cele trei mari functiuni ale sufletului dupa invatatura Vechiului
Testament sunt: ratiunea, vointa libera si sentimental.

Prin ratiune, inca de la inceput, omul a stiut sa deosebeasca
vietuitoarele pamantului impartindu-le si numindu-le pe diverse
categorii si specii constient fiind ca intre ele nu exista un "ajutor pe
potriva lui" (Fac. II, 19-20). Vointa il ajuta apoi sa opteze in mod
liber fie pentru savarsirea binelui, fie pentru ceea ce este rau, urmand
astfel una din cele doua modal itati prin care Dumnezeu ii ofera
exercitarea libertatii: "viata si moarte... binecuvantare si
b!estem"(Deut. XXX, 19). Dumnezeu nu-1 sileste, ci doar il
sfatuieste spre bine: "Alege viata ca sa traiesti tu si urmasii tai"
(Ibidem).

Cu privire la sentiment, inainte de cadere, omul era legat de
Creatorul sau prin iubire si incredere. Dupa cadere insa, apare
rusinea (Fac. Ill, 7), teama (Fac. Ill, 10), apoi tristetea, invidia si ura
fata de semeni (Fac. IV, 5). Dar nici una din aceste stari afective n-
au avut taria de a estompa sentimentul de iubire fata de Dumnezeu,
care s-a transformat in suspinul unui dor netarmurit exprimat atat de
frumos in cuvintele Psalmistului: "Doreste si se sfarseste sufletul
meu dupa curdle Domnului; inima mea §i trupul meu s-au bucurat de
Dumnezeul eel viu" (Ps. LXXXIII, 2).

O components a fiintei umane, cum observam si din textul
mentionat este^mw^} care in conceptia autorilor vechi testamentari,
reprezinta marele regulator ce canal ize aza duhul ( "ruah") in asa fel,
incat viafa omului ("nefes")sa decurga normal. Ea este privita ca
izvor al vietii (Pilde IV, 23) si sediu al duhului, avand uneori
aceleasi functiuni (Ps. 50, 11,18).

Deasemenea este considerata ca organ al inteligentei si al
cunoasterii (Ps. CHI, 16-17; Pilde XXIII, 12; Eccl. VII,' 28), al

19

cugetarii s/i interior izarii (Fac. VIII, 21; Eccl. I, 16), ca sediu ai
atentiei (Iez. XLIV, 5) §i ca normativ ai credintei morale (Eccl. XI,
9;Is.LVII, 17).

In Iimbajul sapiential al Vechiului Testament, starea sufleteasca
sau viata inter ioara a omului este definite ca o stare a inimii (Intel.
SirahXm, 30-31) 7 .

Observam din psihologia vechi-testamentara interdependenta
functiunilor sufletului. "Acest caracter de integritate, spune Paul
Evdochimov, face ca intreaga cunoa§tere in intelesul biblic, sa nu fie
nicidecum un exercitiu autonom al unei singure facultati a spiritului
omenesc, ci participa in intregul lor (ev reii^cugetau cu ini maXsi de
aceea cunoagterea este comparata deseon cu actul casator iei ( a lua o
9. femeje in casatorie inseamna 3immte-de_toale_.

termen nuptial subllntaza si o interdependenta originara: Dumnezeu
zamisle§te pe om tntru cunoastere, cunoscandu-1 "prin casatorie", iar

^omulse_cunoa§te pe sin e numai cu nos^anj^^e^iumne^eiL!.

Sufl^TprovemnTdin "suflarea de viata" (Fac. nT>) a lui
Dumnezeu, fiind inteles in complexitatea functiunilor sale, fire§te ca

, este nemuritor, tf — ■

""TJe^-auiarul cartii II Macabei favorizeaza dihotomia trup-
suflet, basar-nephesh, in Cartea Intelepciunii lui Solomon, nephesh-
psihi devine entitate nepieritoare §i principiu indestructibil care
asigura nemurirea omului (Intel, lui Solomon, II, 22 §i urm. Ill, 1; V,
14; V, 16).

Chiar daca "antropologia semitica era mai putin apta decat
antropologia greaca (eel putin cea a lui Platon) sa integreze ideea
nemuririi sufletului, mai pu£in dispusa sa admita ca exista in om un
element incorporal inaccesibil mortii fizice" 9 , cum afirma un teolog
catolic, e drept citand pe alfii, o seama de texte din Vechiul
Testament demonstreaza contrariul. Pe langa unele texte chiar din //
Macabei (VII, 14, VII, 23) ce dubiu mai pot oferi cuvintele:
"pulberea sa se intoarca in pamant cum a fost, iar sufletul sa se
intoarca la Dumnezeu, Care 1-a dat" (Eccl. XII, 7).

Din cele expuse anterior, am inteles ca la baza conceptiei
biblice despre om sta credinta ca el a fost creat de Dumnezeu din
"Parana", dupa care, acela§i Dumnezeu Creator a suflat asupra sa
"dun de viata" (Gen. II, 7).

Sufletul ("duhul de viata") sj trupul sunt elementele esentiale
care stau la baza conceptiei despre om in Vechiul Testament sj in
traditia iudaica de mai tarziu.

lata de ce in cele ce urmeaza vom face anumite precizari cu
privire la invatatura vechi-testamentara despre trup.

Trupul.

In Vechiul Testament, trupul nu este pur %\ simplu un ansamblu
facut din carne §i oase pe care omul il poseda pe timpul existentei
sale pamante?ti dar de care se dezbraca prin moarte sj pe care il
imbraca in ziua invierii. Este interesant de observat ca in limba

ebraic a nu exista un cuvan t anume_nent ru trup separat de suflet. \
£est~Tucru se datoreaza conceptiei iudaice despre persoana~umanT
psiho-fizica ca unitate indestructibila.

"Atunci canase fac referiri la natura fizica a omului este
intrebuin^at termenul "basar" - "carne", "trup viu" (Geneza II, 23-24)
§i ca atare simbolizeaza slabiciunea, caracterul trecator al fiintei
umane (IsaiaXL, 6).

Acelasj cuvant este folosit §i cu semnifica|;ia de "trup" cum ar fi
de exemplu in Exod XXX, 32; Numeri 8, 7; I Imparati XXI, 27; II
Imparati IV, 34; 6, 30; Iov IV, 15; Proverbe XIV, 30; Ecclesiast II,

omIO

"Fara intemeierea religioasa la care trupul are indubitabil acces
nu s-ar putea intelege exact sensul a ceea ce se nume§te - cu un
termen caruia s-ar cuveni. sa-i inlaturam orice intentie peiorativa -
"ritualism iudaic". Exigentele rituale intelese ca miscare de adecvare
§i de participare a sufletului la sfintenia lui Dumnezeu, sunt de
neconceput in afara trupului. De aceea actele cele mai simple -
reprezentand pentru modern semnele unei elementare, profane,
igiene - devin in iudaism probele ireductibile ale seriozitatii
angajamentului religios al individului; nu este intamplator, a§adar,
ca rabinii considera ca spalatul mainilor inainte de masa este unul
dintre raspunsurile posibile la cuvantul lui Dumnezeu: "fi^i sfinti" u .

Ritual urile iudaice nu se rezuma a§adar la simp la curatenie a
trupului. "Scopul lor prim este intr-adevar curatenia trupeasca dar
prin aceasta curatenie insul uman este pus intr-o legatura statutara
speciala fata de poporul ales sj mai presus de toate fata de Yahve.

21

Un exemplu elocvent in acest sens este ritualul circumciderii. Prin
savarsirea actului de circumcidere lasand la o parte aspectul igienic
al acestuia, avem in fata noastra un act de marturisire a faptului ca
persoana in cauza apartine de acum inainte poporului ales,
obligandu-se sa pastreze Iegamantul cu Yahve. Astfel indeplinind
indatoririle prescrise fata de trup, printr-o rational izare a vietii pe
baza unor inalte principii morale si a unor ritualuri de purificare,
omul savarseste un act placut Iui Dumnezeu gi se apropie din ce in ce
mai mult de El" u ,

Trupul, apartinand lumii materiale, este elementul prin care
omul se deosebeste radical de Dumnezeu 13 , dar'tn pofida
materialitatii sale, el este sediul unor functiuni care depasesc ceea ce
intelegem noi in mod obisnuit prin cuvantul "carnal". De exemplu, in
Ps. LXXXIII, 2 s. u., "sufletul ... inima ... si trupul" se sfarsesc si se
bucura de dorul lui Dumnezeu; tot asa in Ps. XV, 9: "... s~a veselit
inima... s-a bucurat limba... dar inca si trupul... va salaslui Tntru
nadejde" 14 .

lata cum invafatura despre suflet §i trup ne conduce in mod
necesar si !a stabilirea raportului dintre aceste doua componente ale
entitatii umane.

Raportul dintre suflet si trup.

In antropologia Vechiului Testament am vazut ca trupul nu este
definit prin distanta care-1 separa de suflet ci prin faptul ca el ofera
un teritoriu de actiune pentru viata sufletul ui.

Pentru a intelege antropologia biblica, "trebuie mai intai sa
indepartam dualismul grec clasic sau cartezian modern, in care
sufletul §i trupul apar ca doua substante in lupta: "trupul este un
mormant pentru suflet" (soma-sema). Conflictul biblic se situeaza
intr-o cu totul alta perspectiva: proiectul Creatorului, dorintele Lui
se opun dorintelor creaturii; sflntenia se opune starii de pacat; firea
curata se opune pervertirii.

Trupul, basar, sarx desemneaza ansamblul, complexul: trupul

viu. Omul iese din mainile lui Dumnezeu "suflet viu", e l nu are

jsuflet, el e ste sufle t el este trup. este psvche.^i mpheshA)aca di spare

"sufletul, nu ramane^un trup, ci tarana lumii, "tarana in tarana se

intoarce" 15 .

lata de ce "sufletul se manifesta prin corporal, iar trupul poate
influenta in mod mareant dinamica sufleteasca a persoanei; un
aforism rabinic da o uimitoare importanta grijii fata de trup,
instaland-o intr-o perspectiva soteriologica: "Puritatea trupului
conduce spre puritatea spirituala" 16 .

Unitatea dintre suflet §i trup este ilustrata indeobste de faimoasa
parabola a ologului si orbului: "Un rege avea o gradina frumoasa in
care cresteau smochini ce dadeau roade timpurii. El a pus doi paznici
sa o pazeasca, unul olog si altul orb. Ologul a zis catre orb: vad
cateva smochine minunate, urca-ma pe umerii tai si vom putea
culege smochinele sa le mancam. Dupa un oarecare timp a venit sj
stapanul |i a ceruf smochine, dar nu mai erau. Ologul a spus
stapanului sau ca nu poate sa umble iar orbul ca nu poate sa vada.
Atunci stapanul a urcat pe olog pe umerii orbului si i-a judecat
impreuna. La fel Dumnezeu va duce sufletul si-i va face sa
salasjuiasca in trup (dupa moarte) si va judeca impreuna atat trupul
cat si sufletul" 17 .

Conceptia privind unitatea fiintiala dintre trup si suflet, este
prezenta si in gandirea iudaica de mai tarziu in contextul invataturii
privind invierea cea de apoi (II Mac. VII, 14, 23) si apoi mantuirea.

Reprezentarea unitara a persoanei umane "are profunde
implicatii privind viata eshatologica, Faptul ca omul este descris ca
"o persoana vie" (Geneza II, 7), o ftinta care traieste §i nu e
considerat ca suma a doua entitati, ci imitate care se exprima pe
doua planuri flintiale, spiritual si pamantesc, implica ideea
necesitatii participarii intregii persoane umane la viata vesnica. Deci
nu numai partea spirituala va participa, va fi partasa la nemurire, ci
§i cea trupeasca care, prin conjugare cu "suflarea divina" primeste si
ea de la creare dimensiunea vietii ve§nice" 18 .

Invatatura despre suflet si trup in Vechiul Testament i$,i gaseste
in mod firesc dezvoltarile §i precizarile revelationale in Noul
Testament pe care le vom schita in continuare.

22

23

fi). InVatAtura despre suflet Si trup In Noul Testament

SUFLETUL.

Ideile care fundamenteaza invatatura crestina despre suflet
pornesc cum este si logic, de la invatatura Vechiului Testament. Ele
primesc, Tnsa nuantari mai precise in lumina noii Tnvataturi
propovaduita de Domnul nostru Iisus Hristos si de Sfintii Apostoli.

Sufletul este "nu numai o components specifica a fiintei umane
(Mt. VI, 26) ci si principiul formator, unitar si dinamic a!
personalitatii. Sufletul este "entelehia" trupului, elementul
substantial §i rational, care da tbnrTamdividuala si personala fiintei
omenesti, prin care se distinge atat deJDumnezeu cat si de celelalte
creaturi 19 .

Termenii neotestamentari care redau in special conceptul de
suflet sunt patru la numar: yx>%yv\ , 7ivro|ua, KapSia, Ttvor] ^

Acesti termeni corespund lui nephesh/ruah. leb si neshamah
din Vechiul Testament.

- yv%r\ - nephesh - suflet - este considerat ca principiu spiritual
al vietii prezente in om (Gen. IX, 45; Lev. XVII, Pi; Dent. XII, 23).
In scrierile sinoptice ale Noului Testament "psyhi" denota subiectul
starilor psihice (Mc. XIV, 34).

Sfantul Apostol Pavel foloseste acest termen de foarte putine
ori si pentru a descrie mai mult partea emotiva a constiintei (I Ies. V,
23). fn general, Sfantul Pavel considers notiunea de "psyhi" ca fiind
principiul animator at trupului si baza existentei emotive. Pentru
Sfantul Apostol Petru, "psyhi" reprezinta intreaga personalitate (I Pt.
t 23; II, 1).

- 7iV£i3jaa - ruah - suflet. El reprezinta suflarea, respiratia, viata
animala, dar si principiu! ei; principiul Tntelepciunii si al inteligentei
(Ex. XXVIII, 3; Is. XXIX, 24). Noul Testament foloseste in
continuare cu precadere cuvantul "pneuma" pentru Duhul lui
Dumnezeu (Mc. I, 12). In cateva cazuri, termenul denota partea
psihica a vietii (Mt. V, 3; XXVI, 41 ; Mc. II, 8; VIII, 12; XIV, 38; Lc.
I, 47 §i 80) sau principiul vietii (In. XIX, 30) sau sufletul dupa
moarte (I Pt. Ill, 18 si urm., IV, 6).

- Kap8ia - leb - cor - inima. Principiul sentimentelor, al gandirii
si al hotararilor. Este considerat cu precadere ca izvor al gandurilor si
faptelor ce caracterizeaza fiinfa umana.

In Evanghelia dupa Marcu, "kardia" denota personalitatea,
viata launtrica sau caracterul omului (VII, 21). Totodata, este folosit
pentru a exprima viata emotiva (Lc. XXIV, 32), intelectuala (Mc. II,
26) §i volitionala (Mt. V, 28) a omului.

In Noul Testament "kardia" primeste o nuanta si mai profunda
prin aceea ca omul trebuie judecat mai ales pentru ceea ce iese din
insusi izvorul vietii sale si nu prin faptele sale externe .

O alta expresie neotestamentara, folosita mai ales de catre
Sfantul Apostol Pavel, este vou<; - cugetarea, ratiunea, inteligenta,
mintea. "Nous" nu are corespondent in limba ebraica, desi a fost
folosit in Sepfuaginta, ca traducere pentru "leb" sau "ruah". "Nous"
reprezinta acea dimensiune a omului care il ajuta la cunoasterea
voin^ei lui DumnezeU si sa o urmeze (Rom. 1, 20 si VII, 25). Totodata
este un element de legatura intre om si om, caci prin "nous" ne
intelegem cu semenii nostri (I Tim. II, 7; I Cor. XIV, 14-19).

Notiunea de suflet in Noul Testament cuprinde numeroase
valente , ergonomia l ucrarii nu ne per mitereferin te detaliate, decat
cele strict necesare pentruTH|elegerelT lormulanlor p'aSistice
ulterioare. De aceea vom mentiona doar cateva texte mai
serrmificative, cu privire la aparentul trihq tomism nou4estamenta?T) *

Dupa cum am inteles, in "Noul TeslamerTtT^artea spintuala a
omului este numita uneorii , w/7e^(\|/uxrj) alteori spirit, duh (7iveG|ia)
aceste numiri fiind sinonime, deoarece se refera la aceeasi parte
spirituals din om, la suflet. Astfel, nu se poate intelege ca omul ar fi
compus din trei elemente: trup, suflet si duh. §i Mantuitorul foloseste
pentru partea spirituala cele doua numiri: suflet si duh. In Evanghelia
dupa loan (X, 15) se spune: "si-mi pun sufletul (rqv yuxiiv |itou) M .
La apropierea patimilor Sale, le zice ucenicilor in gradina
Ghetsimani: "Intristat este sufletul meu ( x\ \\fw%r\ fiou) pana la
moarte" (Matei XXVI, 38). Dar in momentul mortii Sale pe cruce a
zis: "Parinte, in mainile Tale incredintez duhul meu (to nvsujia
(aou) (Lc. XXIII, 46). Sfintii Evanghelisti, relatand acest moment
suprem, se exprima astfel: "Iisus, strigand cu glas mare si-a dat duhul
(to TrvsGjaa) (Mt. XXVI, 50 si loan XIX, 30).

25

SfantuI Apostol Pavel, dupa ce a inviat pe tanarul Eutihie, a zis
celor de fata: "... sufletul sail este in el" (Fapte XX, 10). SfantuI
Evanghelist Luca descriind invierea fiicei lui lair, spune: "... S-a
intors duhul ei..." (VIII, 55).

In doua locuri din Epistolele pauline sunt amintite numirile de;
trup, suflet, duh. Acestea sunt: Primul, la Epistola catre Evrei: "... si
patrunde pana la despartirea sufletului si duhului, dintre incheieturi
simaduva..."(IV, 12).

Al doilea, la / Tesaloniceni (V, 23): "... si intreg duhul vostru sj
sufletul vostru si trupul sa se pazeasca...".

Daca cuvantul dumnezeiesc nu se poate contrazice pe sine, daca
el vorbeste adesea si lamurit numai de doua "parti" ale ornului (cf. I
Cor. V, 3-5; VI, 20; VII, 34) cum este cu putinta ca in ambele locuri
citate, duhul §i sufletul sa fie considerate in om, ca "parti"
deosebite? Intelesu! este altul. Sufletul §i duhul se deosebesc numai
ca doua aspecte sau puteri ale aceleiasi naturi spirituale, caci zice
Apostolul: "Cuvantul lui Dumnezeu patrunde pana la despartirea
sufletului si a duhului, incheieturilor si maduvei". Dar "incheieturi le
si maduva" sunt parti ale unuia si acelasi trup omenesc si nu parti
despartite in om. Pe baza acestui text (Evrei IV, 12), se poate
argumenta ca, in cazul celui de-al doilea text invocat ca aparent
trihotor^ist (I Tes. V, 23), SfantuI Pavel mi_deos£^teTnom_sufle^^
si duhul decat ca doua aspecte ale uneia s/i ac eleiasi naturi spiritu ale,
-primita dela LreatoT^aTTCa'recunoaste m "duhul", cea mai Tnalta
facilitate a sufle tului. Cajiva Parinti si Scriitori bisericesti 23 credeau
ca SfantuI PaveTpnn "duh" a Tnteles acel har al Sfantului Duh primit
de orice crestin la botez, despre care sfatuia: "... duhul sa nu-1
stingeti..." (I Tes. V, 19). Comentand textul paulin de la I Tes. V, 23,
teologul catolic Tomas Spidlik, preocupat de spiritualitatea ortodoxa,
spune: "daca aceasta (trihotomie n. n.) nu este in mod evident o
dihotomie in sensui elenic, ea nu este nici un simplu pleonasm,
fiindca apostolul distinge fenomenele ce tin de duh, de suflet si de
trup. Putem observa ca SfantuI Pavel face din "pneuma" nu un
element fizic al sufletului in maniera filozofilor, ci o comunicare a
lui Dumnezeu. In raport cu aceasta semnificatie a lui "pneuma" se
stabileste distinctia dintre omul "sufletesc" (xj/DXiKoq) si omul
"duhovnicesc" (TC\/EX)\xiiK6q) 24 . Din context reiese ca daca s-a putut
vorbi la unii autori patristici de "trihotomie spirituala" respectiv:

26

partea intelectuala, irascibild si concupiscenta (to vosp 6v, xo
0U|uik6v, %b eTiiGufiTitiKov) in privinta sufletului, de un
trihotomism al ornului nici nu poate fi vorba. Pe moment amintim ca
un plus de informatie in acest sens il vom primi din expunerea
ulterioara a cugetarii patristice.

Dupa cum se poate observa, conceptia neotestamentara despre
suflet, este o continuare a celei vechi-testamentare, cu exceptia ca
Noul Testament accentueaza asupra caracterului dihotomie al
ornului si, ceea ce este foarte important, intareste credinta ca entitatea
fiintiala, ce poate fi numita "psyhi" sau "pneuma" supravietuieste
dupa moarte. Aceasta entitate, care se continua, implica prezenta
unui trup adaptat la nevoile eshatologice ale sufletului, asa cum s-a
intamplat §i in cazul Mantuitorului, al carui trup poseda dupa inviere
puteri noi .

Trupul.

In Noul Testament, conceptia despre trup primeste o noua
dimensiune, ca rezultat al viziunii crestine despre locul ornului in
univers si starea eshatologica a acestuia.

In timp ce in Vechiul Testament carnea si trupul sunt desemnate
printr-un singur cuvant (basar), in greaca Noului Testament ele pot fi
distinse prin doua cuvinte: adp^ (carne) si respectiv acouoc (trup,
corp); distinctie care nu-si dobandeste valoarea deplina decat prin
interpretarea credintei. Spre deosebire de carnea perisabila (cf. Filip
III, 19) care nu poate mosteni Imparatia lui Dunmezeu (I Cor. XV,
50) trupul trebuie sa invie ca si Domnul (VI, 1 4); deci omul trebuie sa
slaveasca pe Dumnezeu in trupul sau (VI, 20).

In Noul Testament, Mantuitorul isi compara trupul cu un templu
(In. II, 19-21). El este supus mortii (Mt. XXVII, 58-59; Mc. XV, 43;
Lc. XXIII, 52; In. XIX, 38) dar inviaza a treiazi (Lc. XXIV, 3, 23; In.
XX, 12).

Ideea ca trupul este lacas al sufletului este pastrata si in Noul
Testament. Sfintii Apostoli Petru si Pavel isi compara trupurile cu
"un cort pamantesc" (I Cor. V, 12, 4, 6; II Pt. I, 13, 14). Trupul nu
traieste decat prin suflet (Fac. II, 26). El este denaturat si degradat de

27

■■: ■

pacat, ceea ce supara si pe Dumnezeu (Rom. I, 24; VIII, 10; I Cor,
VI, 16; lac. Ill, 16).

Viata omului se desfasoara in trup. Atat timp cat omul se afla in
trup, el are viata pe pamant (cf. II Cor. V, 6, 8, 9; Evr. XIII, 3). Fiind
purtatorul vietii omenesti, trupul este organul de actiune. Sufletul
lucreaza prin madularele din care e compus trupul, madulare care
formeaza un tot unitar (cf Rom. XII, 4; I Cor. XII, 12-26). In mis-
carea sa, trupul nu poate fi lasat la voia intamplarii, deoarece nu se
poate impotrivi singur pacatului; sa nu se conformeze voii de sine, ci
lui Dumnezeu.

Daca vom vietui potrivit trupului vom muri, iar daca "ucidem"
cu Duhul faptele trupului, vom fi vii (cf. Rom. VIII, 13).

Trupul este organul prin care se manifests conduita noastra
morala. Apostolul neamurilor ne indeamna sa "oferim trupurile
noastre ca pe o jertfa vie, sfanta si bineplacuta lui Dumnezeu" (cf.
Rom. XII, 1), caci la judecata vom fi judecati dupa faptele noastre
savarsite in trup (II Cor. V, 10).

Atunci cand va avea loc invierea universale a mor^ilor, cand vor
Tnvia dreptii si pacatosii (F. A. XXIV, 15) acestia vor invia cu
trupurile lor cu care au trait pe pamant. Dupa cum Iisus Hristos care
este prototipul invierii noastre, a inviat cu acelasi trup cu care a
murit, tot asa se va intampla si cu noi, ceilalti. Dar trupul care va
Tnvia nu va mai fi supus stricaciunii. el nu va mai fi nimicit de boli
sau moarte, ci va fi preamarit, asa cum s-a intamplat si cu trupul
Domnului dupa inviere (Filip III, 21).

Prin inviere, si trupurile noastre vor participa la nemurire (Lc.
XX, 26) deoarece puterea mortii va fi definitiv zdrobita odata cu
invierea generala (I Cor. XV, 26).

Caci dupa cum omul vie^uieste pe pamant cu trup si suflet, tot
asa^cu^ne sa fie rasplatit in intreaga sa fiintialit ate, adica in trup
si siuTer**"""*" mm=s ^~ " ~ ^

In vederea mantuirii, trupul joaca un rol important. Mantuitorul
Hristos a fost rastignit cu trupul pe cruce pentru mantuirea neamului
oraenesc. "Impreuna cu El a fost rastignit si omul nostru pentru ca
trupul pacatului sa fie dezbracat de puterea sa, in asa fel incat sa nu
mai fim robi pacatului" (Rom. VI, 6).

Prin eliberare de pacat am fost eliberati si de robia mortii (Rom.
VIII, 23), caci "Daca duhul Celui ce a inviat pe Iisus dintre cei morti

locuieste in voi, Cel ce a inviat pe Iisus din morti va invia si
trupurile voastre muritoare, din pricina Duhului Sau care locuieste in
voi" (Rom. VIII, 1 1 ; cf. F. A. II, 24; I Cor. IV, 14; Efes. II, 5). Astfel,
"trupul starii noastre smerite va fi facut asemenea trupului slavei sale
(Filip III, 21).

Ca si in cazul notiunii de suflet, in Noul Testament se gasesc

27

numeroase semnificatii privitoare la notiunea de "trup" . Am
enumerat pe cele considerate mai tangentiale cu tematica expunerii
noastre, axata pe antropologia patristica.

Prin urmare, in Noul Testament, trupul este considerat ca parte
integranta sau components esentiala a personal itatii umane
complete. In plinatate^^injei^sale, omul nu este conceput ca fiinta
pur spirituals, ci ca (spirit intrupab In lumea empirica, trupul isi are
dreptul si obtigatiilesaTe^~-feStfnctele sale naturale nu trebuie
considerate ca si cum ar fi fost implantate in om pentru a fi
suprimate, ci ca avand un loc bine stabilit in procesul de implinire
legitima a scopului pentru care omul a fost creat. In smerenia sa
pamanteasca, trupul este totusi sacru, caci in perspectiva mantuirii si
a vietii vesnice si trupul are Iocul sau promis 28 . Totusi, nu trebuie sa
se uite ca trupul sau natura fizica a omului este partea inferioara a
persoanei sale, caci trupul este supus tentatiilor rele si, prin urmare,
are nevoie sa fie supus in permanenta vietii superioare a spiritului,
prin care intra in relatie constienta cu Dumnezeu. Trupul se afla intr-
un proces continuu de sfmtire. Opera de sfmtire trupeasca a inceput,
iar ziua mantuirii trupesti se afla in viitor 29 .

Somat olo^ia noutestamentara evid entiaza faptul ca_si ^trup ul^
expnma__per^oana^ETm^ este doarun obiect al acestei lumi, ci,
fundam ^QtaT ^m^a) manifestarea, limbajul unei persoane. Este
suflarea care poarta gandirea, e inaintarea si popasul care
structureaza timpul si spatiul. Este eel prin care sunt mereu gata sa
actionez (nici un savant nu poate explica de ce, daca vreau, pot sa-mi
ridic bratul, sa fac un pas inainte sau inapoi). Este eel prin care ma
ofer privirii celuilalt. El trimite la intreaga existenta a omului.
Experienta trupului ni se dezvaluie ca^ceva ce coincide nemijlocit cu
prezenta mea. Trupul meu nu este nici lucru, nici instrument, ci euJn,
Jume, eu pentru ceilalti" 30 . §i aceasta pentru ca se afla intr-o relatie
de reciprocitate cusufletul, cum vom constata in cele ce urmeaza.

28

29

^™

Raportul dintre suflet si trup.

Trasaturile esentiale ale invataturii neotestamentare despre
suflet, dupa cum am vazut, presupim unitatea fiintiala dintre acesta si
trup; aceasta unitate accentueaza in mod special valoarea persoanei
umane, mai ales in perspectiva destinului ei si faptul ca aceasta
valoare se realizeaza in comuniunea teandrica, ,constituita ca rezultat
ai acceptarii lui Iisus Hristos ca Logos intrupat, Creator si Mantuitor.

Am inteles ca sufletul este o esenta areata, vie, intelectuala,
care da corpuhii organic §i sensibil putere de viata si facultatea de a
percepe cele sensibile, atat cat dureaza firea receptiva pentru
aceasta.

Sufletul este o esenta - "ousia", adica un element ontic
independent si nu o funcfie sau produs al corpului uman. Aceasta
independent^ fiintiala a sufletului fata de trup are urmatoarele
implicatii: In primul rdnd y sufletul are o origine separata de aceea a
trupului. Cu alte cuvinte, substratul originar al sufletului se
deosebeste de eel al trupului. In timp ce trupul provine "din tarana"
(materie) sufletul este creat de Dumnezeu prin "suflare", este
imaterial. In afdoilea rand, sufletul poate exista separat de trup; are
o existenfa. de sine statatoare. Dar aceasta esenja, care este sufletul,
este^creata^AcQdiSta. caracteristica a sufletulinesTefoarte importattta"
pentru ca ea delimiteaza ontic sufletul uman. Mai precis, prin faptul
ca este esent a cre ata, sufletul este viu. «

^Via^StenTotaTundamentala "ce caracterizeaza sufletul, acesta
fiind insusi izvorul vietii trupesti. Disparitia lui ar insemna disparitia
vietii; slabirea lui inseamna compromiterea facultatilor si
functiunilor spirituale ale omului.

De aceea, sufletul mai este in om si esenta intelectuala (noera).
Prin aceasta, sufletul are puterea de a intelege, de a face din om o
fiinfa superioara fa^a de celelalte creaturi. Astfel, omul este unirea
fiintiala dintre trup si suflet. El nu poate fi numai suflet sau numai
trup. Chiar atunci cand este defmit ca trup, se intelege ca este un
trup insufletit de suflet inteligent.

Intre trup si suflet nu exista numai o legatura fiintiala in sensul
ca sufletul impartaseste cu trupul numai puterea vitala, ci §i
facultatea de a percepe, gratie simfurilor, lumea inconjuratoare.
Perceperea are la baza viata pe care sufletul o acorda trupului; ea

provoaca sau stimuleaza functiunile inteligentei si ale ratiunii,
facand posibila aparitia cunoasterii, a progresului spre desavarsire.

Raportul dintre suflet si trup este organic si variat. Trupul si
sufletul au o origine comuna, amandoua de la Dumnezeu: trupul prin
parinti, sufletul prin creare, de la Dumnezeu. Aceste parti
constitutive ale omului apar si se dezvolta in dependents una fata de
alta. Unirea sufletului cu trupul se face intr-un mod tainic si
nepatruns de mintea omeneasca. Sufletul nu reprezinta substratul
necunoscut al unor fenomene, ci entitatea spirituals care exista si
este caracterizata de calitati si activitati proprii distincte, cum ar fi
individualizarea unica, libertatea de a actiona liber in mod real,
esenta nemateriala. Dezvoltarea sa in timp, caci el se dezvolta odata
cu trupul, face parte din realitatea sa desi natura sa ultima este
indefinite.

Persoana umana in totalitatea sa reprezinta ceva mai mult decat
simpla constiinta de sine. Relatia dintre constiinta de sine cu semenii
si cu Dumnezeu sugereaza ca sufletul este o entitate mult mai mare
decat a putut si poate sa descopere experienta noastra trecuta si
prezenta 31 .

Relatia sufletului cu trupul in conceptia crestina despre
persoana se centreaza in jurul recunoasterii sufletului si trupului ca
aspecte esentiale ale naturii umane, ca puterile trupului apartin si
sunt concentrate in viata sufletului. Cu toate acestea, trupul se poate
impotrivi sufletului (Gal V, 17) si-1 poate impiedica in alegerea
celor mai inalte aspiratii ale lui, neexcluzand chiar tendinta catre
Dumnezeu (II Cor. IV, 6). Dar sufletul fara trup nu poate savarsi nici
cele bune nici cele rele (II Cor. V, 10). De suflet depinde ca acesta
sa se faca "rob al trupului" (Rom. XIII, 14; Gal. Ill, 3; V, 13; Efes.
II, 3) sau ca trupul sa se faca conlucratorul ascultator al sufletului (I
Cor. IX, 27; Gal V, 24). Dupa cum sufletul va conlucra cu trupul
sau, acesta din urma "se va pangari" (luda, vers. 8) sau va deveni un
templu al lui Dumnezeu (I Cor. Ill, 16,17) si impreuna se vor
invrednici de preamarirea lui Dumnezeu (I Cor. VI, 20).

Nici CU infrernjTgrea viefii p^maritesti nu se sfarseste pentru
totdeauna aceasta^eg atura (cruv a(peia))stransa dintre suflet si trup,
caci va veni vremea cand toate trupurile omenesti, dupa asemanarea
trupului inviat al lui Hristos (Filip III, 21) vor invia intr -o forma
proslavita (I Cor. XV, 20, 44) unindu-se cu sufletele lor spre a pfirnT"

30

31

rasplata vesica pentru ce au lucrat bine sau rail (II Cor. V, 10) pe
parcursul vietii pamante§ti.

O teologhisire mai ordonata, cu privire la invatatura despre
suflet §i trup o vom intalni in perioada patristica, incepand chiar de
la Parintii Apostolici, despre care vom trata in continuare.

2. CONCEFTIA DESPRE OM IN SCRIERILE PARINTILOR APOSTOLICI,

Parintii Apostolici sunt autorii cre§tini care au cunoscut pe
Apostoli sau au fost discipoli apropiati ai acestora. Acestia "fac
legatura intre viata primara noutestamentara §i cre§tinismul
generatiilor urmatoare. Ei dibuiesc cu antenele spiritului spre
adancurite de taina ale invataturii dumnezeie§ti, solutionand
problemele care se iveau, mustrand sj indemnand pe credinciosj spre
o viata fericita. Operele lor oglindesc viata crestina a vremii lor,
astfel ca cercetarea acestora ne va aduce in fata parfumul proa spat,
racoritor^sjjntantor al acestei vieti sflnte" 32 .

iptrina ^cnen^^SrintiloT^Apoi^lici este cu precadere

34

35

iristologicaj", feclesiologicay gi ^mora iaj ". ratrunderea "spre
aBancTIriTeTe tain&^ale irivatSturii lor~un3e se observa si grija fata
de om §i destinul lui nepieritor dezvaluie §i un caracter
^jmtwgofogic. Data fiind apropierea de perioada cortSeTrmanTin scris
a cartilor Noului Testament, antropologia Parintilor Apostolici
consta de fapt din preluarea celei biblice. Aceasta apropiere explica
§i lipsa aprofundarilor antropologice. Adevarurile credintei creatine
vor fi contestate mai tarziu, cand ratiuni apologetice vor determina
precizarea acestora de catre Parintii Bisericii, odata cu aparitia
diferitelor erezii.

De altfel, Sfanta Scriptura era foarte binecunoscuta deoarece
( '"Barbafii Apostolici citeaza textele din Sfanta Scriptura numai prin
\ialuzie, neindicand niciodata Evanghelia sau Epistola din care le
\sjfolosesc" 36 .

Scrierile Parintilor Apostolici oglindesc preocuparea deosebita
pentru trairea vietii in curatie, smerenie, ascultare, precum §1 o
dorinta fierbinte pentru desavarsjre. "Galea vietii" fiind de fapt
"drumul luminos al virtual sj pe aceasta cale merg toti cei care
implinesc poruncile Domnului: iubirea fata de Dumnezeu, fata de
aproapele, precum si datoriile fafa de persoana proprie" traind in

curatie morala, impodobindu-§i sufietul cu virtuti" 37 . In chip firesc,
desavarsjrea dorita nu putea fi inteleasa decat ca o participare
integrald afiinfei umane (trup si suflet) in acest proces teandric.

Mai intai mentionam Epistola catre Corinteni a Sfantului
Clement Romanul (f 107). Este scrisa intre anii 96-98. Datorita
certurilor din Biserica Corintului, Sfdntul C/emenPse~adreseaza
acestora cu o seama de indemnuri la pace §i armonie. Se simte dator
sa faca aceasta, spunandu-le cu dragoste parinteasca ca odinioara:
"faceati totul fara sa va uitati la fata omului; umblati in poruncile lui
Dumnezeu, supunandu-va conducatorilor vosfri §i dand cinstea
cuvenita preotilor vostri; celor tineri le dadeati sfatul sa traiasca
cumpatat sj curat; femeilor le porunceati sa savar§easca totul cu
con^tiinta nepatata, curata §i sfanta, iubindu-§i dupa cuviinta barbatii
lor; le invatati sa-si gospodareasca a§a cum se cuvine casa, in buna
randuiala a ascultarii, pastrandu-se curate la suflet §i la trup" 3 *.

Deoarece se intalne§te intelegerea omului ca "chip al lui
Dumnezeu" inca din primele scrieri ale Parintilor Apostolici, tema
urmarita pe tot parcursul studiului nostru, consideram necesar sa
precizam urmatorul aspect:

"Tema «chipului» serve^te drept axul in jurul caruia se
structureaza atat cosmologia cat sj antropologia ortodoxa §i insasj
hristologia" 39 . Din aceasta uria§a bogatie dogmatica patristica ne
vom limita la a expune numai aspectul antropologic §i la a vedea
cum tema "chipului lui Dumnezeu" in om poate reprezenta temelia
unei antropologii ortodoxe 40 .

Epistola catre Corinteni aminte§te despre crearea omului,
referindu-se explicit la textul Facerii (I, 26, 27) situandu-1 ca o
prelungire §i o implinire a ceea ce-1 preceda, in contextul creatiei.
Sfantul Clement spune: "Peste toate a plasmuit, cu sfmtele Sale
maini, pe om, fiinta cea mai aleasa si cea mai mareata. chip al _
ic qanei Lu j^ Ca a§a a spus Dumnezeu: "Sa facem om dupa chipul sj
asemanarea noastra." §i a facut Dumnezeu pe om; barbat §i femeie
i-afacutpeei" 41 .

Sfantul Clement "potrive§te aici cele doua texte: el folose§te din
Facere II, 7 termenul "face", apoi citeaza explicit: Facere I, 26, 27.
Nu se observa nici o urma de exegeza "filoniana" sau de contradictie
intre cele doua texte. Cuvintele lui Clement afirma ca omul a§a cum
este el, este icoana chipului divin. A fost facut chiar cu mainile lui

33

Dumnezeu, fara nici un intermediar.VRatiunea (dianoia)^ nu este
decat o parte dintr-un intreg omogen sj necompus: omul intrupat,
sexuat^acarui procreafie continua mare|iile operei creatoare" 42 .

Facand o doxoTo^ie^paciiTcaTe le lipsea UbllHtenHorTvorbind
despre bunatatea Creatorului, Sfantul Clement spune: "Sa-L privim
cu mintea §i sa ne uitam cu ochii sufletului la voia Lui cea indelung
rabdatoare. Sa ne gandim ca nu se manie pe nici una din creaturile
sale" 43 . Apreciem ca nu este o inteiegere fortata a textului, faptul ca
Sfantul Clement considers "mintea" (nous) ca parte superioara a
sufletului, m care prin curatia ei, se poate oglindi .voia lui
Dumnezeu. Aceasta pentru ca el le spune in alt context: "Sa fie
intarifa mintea noastra cu credinta in Dumnezeu. Prin EI (prin
Hristos), s-au deschis ochii inimii noastre; prin El, nepriceputa §i
intunecata noastra minte, inflore^te la lumina Lui 1 4inr^El^Stapinula
voit sa gu^tam cunostiinta ceajnenuintoare^^Iata ca alaturi de

TycTuiinimii", gasindu-se aici o anticipare a

"minte" vorbe§te §1 de

unui concept de baza in spiritualitatea isihasta de mai tarziu,

conform caruia mmfeatrebuie "coborata" m inima.

IndSnliaTiaTal^ intre "cei mari" sj^eTTrTicT din

comunitatea Corintului, Sfantul Clement folose§te analogia armoniei
dintre organele componente trupului omenesc (cf. I Cor. XII, 12),
spunand: "Sa bam ca pilda trupul nostru; capul fara picioare nu este
nimic, la fel nici picioarele fara cap; iar cele mai mici madulare ale
trupului nostru sunt de neaparata trebuinfa §i folositoare intregului
trup; dar toate madularele se inteleg §i au nevoie de o unica supunere
pentru bunastarea intregului trup" 45 .

Ca model de dragoste intre ei, Corintenii trebuiau sa urmeze
dragostea pentru Hristos, care "§i-a dat cu voia lui Dumnezeu
sangele Sau pentru noi, trupul SaupejuriiJ^?^^
J$&-$&Btxu^M[l(^ este greu de observat din textu

de mai sus aspectul soteriologic al antropologiei Clementine, in
sensul mantuirii flintei^jmmi%e~-4ntegrale (trup §i suflet) prin
Hristos 47

?i in partea finala a Epistolei primim incredintarea ca autorului
nu ii era %Xx^\\^£ngxMai^^ufl0ib4Js^ de trup, precum §i legatura
dintre acestea. Sfantul Clement atribuiefTsrafletuIui virtutile care se
realizeaza cu concursul trupului, rugandu-se pentru Corinteni, ca:
"Stapanul duhurilor §i Domnul a tot trupul... sa dea oricarui suflet,

care cheama slavitul si sfantul Lui nume, credinta, frica, pace,
rabdare, indelunga rabdare, infranare, curatenie sj castitate spre a
bineplacea numelui Lui..." 48 .

Cu o astfel de inteiegere a modului existentei creatine in
perioada Sfantului Clement, intr-adevar "crestinii devin paradisul
placerilor spirituale iar viata cre§tina epifania nemuririi printre cele
muritoare" 49 . *~- —

In Omilia numita a doua Epistold catre Corinteni, elementele
antropologice sunt parca mai vizibile.

Acelorasi Corinteni li se spune: "Deci fratilor, vom dobandi
viata vesnica, daca facem voia Tatalui, daca ne pastram curat trupul
si daca pazim poruncile Domnului... Sa nu spuna cineva dintre voi:
Trupul acesta nu va fi judecat, nici nu inviaza. Cunoasteti dar in ce
a$i fost mantuiti, in ce ati vazut din nou lumina. Nu oare in acest
trup? Trebuie, dar, sa pastram trupul ca pe un templu al lui
Dumnezeu. Precum ati fost chemati in trup, tot asa in trup veti si
veni. Daca Hristos Domnul, care ne-a mantuit, fiind mai intai Duh,
s-a facut trup §i a§a ne-a chemat, tot a§a §i noi in acest trup vom
pnmh^lata^ 50 . ~ — i — *

Sfantul Clement a fost intrebat probabil cand va veni imparatia
lui Dumnezeu. Este binecunoscuta tensiunea eshatologica din zorii
crestinismului si epoca Parintilor Apostolici. Expunandu-si punctul
de vedere, fireste ancorat pe Sfanta Scriptura, descoperim in
raspunsul lui si raportul dintre suflet si trup: "Sa a§teptam, dar, in
orice ceas, imparatia lui Dumnezeu. Fiind intrebat Insusi Domnul de
cineva, cand va veni imparafia, a spus: "Cand vor fi cele doua una,
cand partea din afara va fi ca cea dinauntru, iar barbatul cu femeia
nu vor fi nici barbat, nici femeie". "Cele doua sunt una", cand
spunem unii altora adevarul §j cand in doua trupuri locuie§te, fara
fatarnicie, un singur suflet. "Partea din afara ca cea dinauntru"
inseamna: Sufletul e partea dinauntru, iar trupul partea dinafara;
dupa cum trupul tau se vede, tot a§a sa se vada §i sufletul tau in
faptele tale cele bune" 5! .

Sfantul Clement subliniaza rolul sufletului de conducator al
trupului si ca primul nu trebuie sa consimta la ispitele care vin in el,
prin simturile trupesti. lata cum se exprima autorul nostru: "Daca ne
lepadam de placerile acestea (ale simturilor - n. n.) §i daca ne

stapanim sufletul nostru si nu-i mai Tmplinim poftele lui cele rele,
vom avea parte de mila lui Iisus" 52 .

§i in finalul acestei Epistole, Sfantul Clement continua sa
indemne pe Corinteni la o viata duhovniceasca bineplacuta lui
Dumnezeu prin cuvinte de autentica spiritualitate ortodoxa: "Noi, cei
neintelepti, sa nu ne simtim jigniti, nici sa ne suparam, cand cineva
ne sfatuieste si ne intoarce de la nedreptate, la dreptate. Uneori,
facem fapte rele fara sa ne dam seama din pricina indoielii sj
necredintei din inimile noastre. "Mintea ni s-a intunecat" (aluzie la
Efes. IV, 18 - n. n.) din pricina poftelor desarte" 53 .

Unul dintre cei mai de seama Parinti Apostolici este Sfantul
Ignatie Teoforul (t 107), Episcopul Antiohiei, autor a 7 Epistole.

Epistolele sale sunt scrise in drumul spre martiriu la Roma sj
contin indemnuri duhovnice§ti din care se poate observa pretuirea
fata de suflet, "lucrul eel nepieritor", pe care, asemenea tuturor
martirilor, era convins ca nu-1 pot ucide persecutorii. Sfantul Ignatie
este incredintat ca moartea in Hristos este nastere spre viata vesnica.
De aceea, rugamintea lui catre crestinii din Roma in Epistola
adresata lor este concludenta in acest sens: "Sa vina peste mine foe
sj cruce, haite de flare, taierea carnii, impartirea trupului, risipirea
oaselor, strivirea madularelor, macinatul intregului corp, relele
chinuri ale diavolului. Sa vina toate, numai sa dobandesc pe Hristos!
La nirnic nu-mi vor folosi desfatarile lumii, nici imparatiile veacului
acestuia,.. Nasjerea mea e aproape. Iertati-ma fratilor! Sa nu ma
impiedicati sa traiesc, sa nu voiti sa mor! Nu-1 dati lumii pe eel care
voieste sa fie al lui Dumnezeu, nici nu-1 amagiti cu materia: Lasati-
ma sa primesc lumina curata! Ajungand acolo, voi fl oml" 54 .

Din fiecare epistola a Sfdntului Ignatie transpare o Tntelegere
superioara a scopului vie^ii creatine, a constitutiei umane, a modului
in care trebuie sa pretuim trupul §i sufletul. Din ratiuni ce privesc
iconomia expunerii, Ie vom aminti doar foarte pe scurt.

Efesenilor li se adreseaza cu urmatoarele cuvinte: M Sa ne
straduim sa imitam pe Domnul; Cine a fost nedreptatit ca El? Cine a
fost mai lipsit? Cine a fost mai dispretuit? - Ca sa nu se gaseasca m
voi iarba a diavolului, ci sa ramaneti trupeste si duhovniceste in Iisus
Hristos, in toata curatenia si cumin|enia" 5:> .

Crestinilor din Magnezia (langa raul Meandru), le doreste sa fie
"tari in dogmele Domnului si ale apostolilor pentru ca M m toate cate

36

faceti sa spori|i cu trupul si cu duhul, in credinta si in dragoste, in
Fiul si in Tatal si in Duhul, ... supuneti-va episcopului §i unii altora,
dupa cum Iisus Hristos s-a supus dupa trup Tatalui, iar apostolii lui
Hristos si Tatalui si Duhului, ca sa fie unire trupeasca si
sufleteasca" 56 .

Tralienilor din Asia le spune: "Va salut din Smirna impreuna cu
Bisericile lui Dumnezeu, care sunt cu mine; ele in toate privintele m-
au intarit trupeste §i sufleteste. Va roaga lanturile mele, pe care le
port pentru Hristos si va rog §i eu sa dobandesc pe Dumnezeu" 5? .

Filadelfienilor le marturise§te si totodata ii povatuie§te: "Unii
au voit sa ma in§ele dupa trup; dar duhul nu se in§eala, ca este de la
Dumnezeu; ca stie de unde vine sj unde merge si pe cele ascunse le
vadeste... Duhul mi-a predicat, graind acestea: Fara de episcop sa nu
faceti nimic! Pastrati trupul vostru ca templu al lui Dumnezeu! lubiti
unirea, fugiti de dezbinari, fiti urmatori ai lui Hristos, precum este sj
El Tatalui Lui" 58 .

Nici Smirnenii nu sunt lipsiti de indenin parintesc: "Imbratisez
pe vrednicul de Dumnezeu episcop, pe preotii cei cu dumnezeiasca
cuviinta sj pe diaconii cei impreuna cu mine robi, pe fiecare in parte
§i pe toti indeobste, in numele lui Iisus Hristos, in trupul Lui sj in
sangele Lui, in patimile Sale sj in invierea Sa, in unitatea trupeasca
si sufleteascd a lui Dumnezeu si a voastra. Har, mila, pace §i^|)dare
in veci" 59 .

In Epistola catre Policarp, Episcop al Smimei, Sfantul Ignatie
ii recomanda cu frateasca dragoste: "Te rog in numele harului, cu
care esji investit, sa-ti urmezi calea si sa indemni pe toti sa se
mantuie. Apara-fi locul pe care-1 ocupi, cu toata grija trupeasca si
sufleteascd. Poarta grija de unire, decat care nimic nu-i mai bun... De
aceea esji sj trupesc si duhovnicesc ca sa mangai pe cele ce ti se
aratainfatata..." 60 .

In Martiriul Sfdntului Policarp, Episcopul Smirnei (t 155-177),
mai precis in emotionanta rugaciune a acestuia dinaintea mortii sale,
intalnim neclintita credinta a crestinilor in general si a martirilor in
special in inviere.

Sfantul Policarp se roaga astfel: "... Te binecuvantez ca m-ai
invrednicit de ziua si ceasul acesta, ca sa iau parte cu ceata
mucenicilor la paharul Hristosului Tau, spre Tnvierea^y ieJiLdeji^La__
sufletului sj a trupului, in nestricaciunea Duhului Sfant..." %,

Credinta in inviere si in venirea apropiata a Domnului "tinea
sufletele crestinilor mtr-o continua veghe si mtr-un neostenit indemn
de a fi totdeauna cu "faeliile aprinse" spre a intampina pe mirele
Hristos" 62 .

O alta scriere din perioada analizata este si Pastorul lui Herma
(secolul II). Inainte de a aminti referintele antropologice din-aceasta
opera trebuie sa precizam urmatorul fapt: In timpul Parintilor
Apostolici existau eretici gnostici, care considerau trupul ca ceva ran
si, ca atare, distrugerea lui prin satisfacerea abuziva a instinctelor -
era modaiitatea indicata de a scapa de el.

Herma se ridica impotriva unei astfel de conceptii eronate,
sfatuind: "Pastreaza trupul acesta curat si nepatat, ca Duhul, care
locuieste in el, sa dea marturie de el si sa fie indreptatit trupul tail.
Vezi sa nu se suie la inima ta gandul ca trupul acesta este stricacios
si sa-1 supui vreunei intinaciuni. Daca-ti intinezi trupul, intinezi si
Duhul eel Sfant; iar daca Intinezi trupul, nu vei trai... Dar de acum,
pazeste-te! Iar Domnul fund mult milostiv, le va vindeca pe acelea,
daca pe viitor nu-^i vei intina nici trupul, nici duhul, ca amandoua
sunt impreuna sj nu poate fi intinat imul fara altul. Pastreaza-le dar,
curate pe amandoua si vei trai in Dumnezeu" 63 .

Este 1 impede ca via^a trupeasca este in stransa interdependent;!
cu cea sufleteasca, avand o acustica reciprocal A purta grija de trup,
dar mai ales de suflet este o porunca de seama a Parintilor
Apostolici, deoarece orice fapta a noastra savarsita in trup are
consecinte in ve§nicie. "A avea sufletul curat ca o biserica a lui
Dumnezeu in care sa-L porti pe Hristos, iata marea taina care fntarea
pe crestini" 64 .

In scrierea numita Epistola catre Diognet raportul dintre suflet
si trup este evident. Mai mult, acesta este prezentat intr-o exprimare
literara de o rara frumusete. Analogia dintre crestini si pagani este
asemenea celei dintre suflet si trup.

Vom reda in intregime acest pasaj ce pune inceput dialecticii
istorice in antropologia noua: "Ca sa spun pe scurt, ce este sufletul
in trup, aceea sunt crestini i in lume. Sufletul este raspandit in toate
madularele trupului, iar crestini i in toate orasele lumii. Sufletul
locuieste in trup, dar nu este din trup; crestinii loeuiese in lume, dar
nu sunt din lume. Sufletul nevazut este inchis in trupul vazut; si
crestinii sunt vazuti, pentru ca sunt in lume, dar credinta lor in

38

Dumnezeu ramane nevazuta. Trupul uraste sufletul si-i poarta razboi,
fara sa-i fi facut vreun rau, pentru ca-1 impiedica sa se dedea
placerilor; si lumea uraste pe cre§tini, fara sa-i fi facut vreun rau,
pentru ca se impotrivesc placerilor ei. Sufletul iubeste trupul, desi
trupul uraste sufletul; sufletul iubeste si madularele; si crestinii
_ jubesc pe dusmanii lo r. Sufletul este inchis in trup, dar el tine trupul;
si crestinifsunt inchi|Hn lume, ca intr-o inchisoare, dar ei tin lumea.
Sufletul nemuritor locuieste in cort muritor; si crestinii loeuiese
vremelnic in cele stricacioase, dar asteapta in ceruri nestricaciunea.
Sufletul chinuit cu putina mancare si bautura se face mai bun; si
crestinii, pedepsiti in fiecare zi, se inmultesc mai mult. Intr-atat de
mare ceata i-a randuit Dumnezeu, ca nu le este ingaduit s-o
paraseasca" 65 .

Observam ca aceasta perla a Hteraturii patristice "descrie viata
crestina in antiteze artistice, in formule spirituale si intr-o atmosfera
de entuziasm haric exceptional" 66 .

Era firesc sa fie asa devreme ce si autorul Didahiei celor
Doisprezece Apostoli invata aproape la fel, cu privire la modul de a
trai si grija pentru suflet: "Privegheafi pentru viata voastra; candelele
voastre sa nu se stinga, coapsele voastre sa nu le descingeti, ci fiti
gata, ca nu stifi ceasul, in care Domnul va veni. Adunati-va des,
pentru a cauta cele de folos sufletelor voastre. Ca nu va va fi de folos
tot timpul credintei voastre, daca nu veti fi desavarsiti in timpul eel
dinurma" 67 .

Principiile vietuirii ascetice ale crestinilor din perioada
Parintilor Apostolici, ale grijii deosebite pentru suflet si trup sunt de
mare inaltime morala.

"Cat priveste credinta cea mai vie si cea mai sigura pe care o
confirma, in definitiv, acest ascetism primar, moral a era intr-adevar,
j^urn _ea trebuia sa fie, incunu narea dogmei" 68 , conchlHe patrologuO 7 *"
Cayre. * "*

Referintele antropologice oarecum firave ale Parintilor
Apostolici au totusi menirea sa conduca spre elaborarile ulterioare,
mai extinse, incepand chiar cu Apologetii, de a caror conceptie
antropologica ne vom ocupa in continuare.

8. CONCEPTIA DESPRE SUFLET SL TftUP LA APOLOGETI.

Apologefii au fost oameni de cultura ai paganismului, motiv
pentru care acedia pun Biserica §i cultura pagana intr-un continut
complex din care vor iesi multe lumini si precizari. In schimb
"cultura sj preocuparile lor se indeparteaza de mediul iudeo-pagan.
De acum ei infrunta publicul cult pentru a expune §i a apara mesajul
crestin" 69 . Se recunoaste insa faptul ca "filosofia cu care au fost
familiarizafi apologefii secolului al doilea a fost platonismul
mijlociu, acel amestec eclectic de idei platoniciene, aristotelice §i
stoice aflate in compilable doxografice" 70 . Era firesc ca in
confruntarea dintre doctrina cre§tina §i cea pagana, "argumentele sa
se ia, de cele mai multe ori, dupa metoda clasica, din panoplia
adversarului" 71 , Mai ales pentru faptul ca "invataturile Scripturii isj
au radacinile in probleme ce provoaca si contesta filozofia
greceasca, dar prin intermediul aceluiasj simbol, filozofia greceasca
a pus la indemana ganditorilor crestini argumente §i concepte, pentru
a interpreta acele invataturi intr-o maniera tehnica mai precisa" 72 ,
cre§tinandu-se elenismul §i nu in vers.

Mai intai vom prezenta elementele antropologice cuprinse in
cateva din operele Sfdntului Iustin Martirul si Filozoful (f 165)
/"conturand concep^ia acestuia despre suflet.

Sfdntul Iustin a scris un tratat in aceasta privinta, mentionat de

Eusebiu 73 , "in care el ar fi infati§at parerile filozofilor greci

* referitoare la problema sj ar fi fagaduit sa le combata, prezentand

propria sa concepfie intr-o alta lucrare. Din nefericire, aceste doua

opere au disparut complet" 74 .

Dupa textele care ni s-au pastrat, indeosebi in primele capitole
ale Dialogului cu iudeul Trifon §i in lucrarea Despre inviere reiese
ca inainte de convertire, Sfantul Iustin, in privinfa sufletului,
imparta§ea mai mult sau mai pu^in parerea platonicilor, pe care a
incercat sa-i combata dupa ce s-a cre§tinat, fara insa a se debarasa
complet de conceptiile acestora 75 .

In perioada sa precrestina, el socotea sufletul ca divin §i
nemuritor, dar si ca parte din SpirituI suveran, fara totusi a inceta sa
semene cu "sufletul" animalelor. Aceasta concepte de ezitare asupra
problemei existence i naturii sj eternitatii sufletului, era specifics lui
Platon.

40

Sfdntul Iustin "avea in minte §i cea de-a doua idee platonica,
expusa in Timaios, dupa care sufletul a fost creat ca §i intreg
universul. Deoarece sufletul a fost creat ca §i universul, el nu se poate
numi nemuritor prin natura sa, caci "numai Dumnezeu singur este
nemuritor §i nepieritor sj tocmai pentru aceasta este Dumnezeu. in
vreme ce toate celelalte care vin dupa El suntnascute si pieritoare". 76

Din cauza aceasta, "sufletele vor muri §i vor fi pedepsite" (Kai
aTioOvrjaKouatv ai \|A>xal iced KoA.d^ovxai) spune el in
Dialogul cu iudeul TrifonVDupa parerea lui Platon, expusa in
Timaios, sufletul poate deveni insa nemuritor prin vointa lui
Dumnezeu. In perioada crestina a vietii sale, Sfantul Iustin a reluat
aceasta idee §i a dezvoltat-o, imbogatind-o cu conceptia cre§tina.
Sufletul poate deveni nemuritor gratie vointei lui Dumnezeu, dar
nemurirea aceasta este intemeiata, in conceptia Sfantului Iustin, "la
fel ca si in filosofia kantiana a secolului al XVIII-lea, pe necesitatea
unui postulat de ordin moral: sufletul va trebui sa primeasca intr-o
alta existenta rasplata sau pedeapsa pentru faptele sale din viata
aceasta, fiindca Dumnezeu 1-a creat liber, avand con§tiinta binelui §i
raului" , 78

Desigur acest postulat moral e intemeiat in gandirea Sfdntului
Iustin pe cuvintele Domnului Hristos din Sfintele Evanghelii.

Pentru dovedirea liberului arbitru, el aduce numeroase dovezi
din Sfanta Scriptura, la care adauga si faimosul citat din Platon,
"Vina e a omului care alege; Dumnezeu este fara vina"
(Aix ia sXojasvoo. ©eg avamocj 79 (Republica, X, 61 7e) .

Inainte de a trece la crestinism, Sfdntul Iustin admite conceptia
despre preexistenta sufletului §i, in legatura cu aceasta transmigrarea
sufletelor dupa moarte, in diferite animale, incepand cu omul si
coborand, dupa cum sustine Platon, in Phaidon, Phaidros, Republica
si Timaios, chiar pana la animalele inferioare.

Sfdntul Iustin accentueaza ca sufletul nu are cuno^tinta de
aceasta preexistenta, dupa cum nu §tie nici de existentele succesive
care trebuie sa urmeze preexistentei.

Tree and la crestinism, el a renuntat la aceste idei.

In privinta originii sufletului, se pare ca Sfdntul Iustin s-a
multumit cu invatatura exprimata de batranul care 1-a convins sa
irnbrati§eze doctrina crestina, in timpul conversatiei lor, "pe cararile

41

Vistului" iJa Cezareea Pales tine! ) El se convmge ca
"sufletele sunt create^odata cu propriile lor trupuri" (\ieza tmv
ISicov atoumcov cpuaei^ auxa yeyovevai) 8 .V

Sfdntul Iustin n-a explicat insa mai amanuntit acest lucru,
precum n-a incercat nici sa lamureasca in ce raport sta creatia
individuals a sufletului facuta de Dumnezeu cu ideea mo§-
tenirii pacatului originar. Dupa cum se stie, Biserica a condamnat la
sinodul al V-lea ecumenic (553) teoria preexistentei sufletelor
sustinuta de Origen.

Asupra esentei sufletului, se pare ca Sfdntul Iustin admite ca
acesta ar fi creat dintr-un fel de materie fina, desi nu se poate vorbi
intr-o existenta spiritual! de ceva material, oricat de fina ar fi aceasta
forma, Sfdntul Iustin nu da mai multe precizari in acest sens? 2 El
admite simplitatea sj spirituaiit atea su fletulm precum sj posibilitatea
lui de a^anrn^TcunoS

5umnezeu cata vreme se afla in trup, cu
' ajutorulratiunii.

Ca sj Platon (in Republican 612a), Sfdntul Iustin afirma in
Dialog ca "sufletul numai dupa ce va ramane in el insusj, deslipit de
trup, va sji in mod desavarsjt propria sa natura sj va cunoasje totodata
naturadumnezeirii" f 3

Trecut la crestinism, el admite ca dupa aceasta viata, sufletul va
vedea pe Dumnezeu, nu prin propriile sale puteri, ci, "impodobit cu
darul Sfantului Duh". R4 Dupa convertire, Sfantul Iustin a renuntat sj la
ideea transmigrarii sufletelor dupa moarte, ca o pedeapsa pentru
gre§elile din viata. Acum, ideile sale despre destinul sufletului sunt
curat creatine. Astfel sufletele celor piosj a§teapta dupa moarte "intr-
un loc bun, pe cand cele ale celor rai se gasesc intr-un loc mai rau,
asteptand j udecata" .

Rasplata sau pedeapsa nu va fi primita doar cu sufletul ci si cu
trupul. Astfel, este necesar sa amintim conceptia Sfantului Iustin sj
despre trup.

Doctrine! pitagoreice sj platonice, care sustinea nemurirea
sufletului dar stricaciunea trupului, Sfdntul Iustin ii opune credinta sa
despre invierea omului intreg, trup sj suflet, in opera sa Despre
inviere. Trupul, zice Sfantul Iustin impreuna cuNoul Testament, are
aceeasj origine sj acelasj destin ca sufletul, Daca, precizeaza el,
Mantuitorul ar fi predicat mesajul nemuririi exclusive a sufletului, ce
noutate ar fi adus El fata de Pitagora, de Platon sj de partizanii lor?

42

Hristos a venit cu mesajul unei sperante noi sj necunoscute, adica
fagaduinta ca jBl nu va lasa strj cjciuniis^e^de^^estr^eaciune, ,ci -
dimpotriva - va preface stricaciunea in nestricaciune 87 .

Culmea cinstei sj a pretuirii pe care Hristos a acordat-o trupului
omenesc a fost invierea. Cercurile filozofice sj gnostice din jurul
Sfantului Iustin se opuneau cu inver§unare acestei invataturi pentru
diverse motive 88 . La obiectia ca trupul este nevrednic de inviere sj de
viata cereasca din cauza substantei sale josnice "de pamant", din
cauza pacatelor sale sj a violentei cu care, uneori, el trateaza sufletul
ademenindu-1 sa pacatuiasca impreuna, Sfdntul Iustin raspunde cu
cuvintele biblice: "Dumnezeu a facut pe om din tarana pamantului"
(Fac. II, 7). Nu ar fi absurd sa spunem ca trupul facut de Dumnezeu
nu merita cinste sj nu e vrednic de nimic? Creatorul sj pictorul
n-acorda ei cinste propriilor lor opere? Cel pentru care au fost create
toate lucrurile e foarte scump Aceluia care a facut totul 89 . Numai^

a fost facut

ereti^iailrj»a-^a-to Nu este adevarat ca

trupul nu are fagaduinta invierii. Nu, ci Dumnezeu Care este
nestricaciunea sj inteligenta, a chemat sj trupul la inviere sj viata
vesnica. Evanghelia mantuirii se adreseaza sj trupului 91 . Rasplata
sau pedeapsa comuna a celor doua componente umane se interne iaza
pe faportul dintre suflet sitrup

frupul sT^SeluT^mu^u : al^unite prin insusj actul creatiei lor.
Este aici, in actul cretiei, o distinctie menita sa pastreze fiecarei parti
propria sa individualitate. Dumnezeu crease mai intai trupul caruia
dandu-i sufletul din suflarea gurii Sale, devin astfel un intreg
indisolubil. Preexistenta §i transmigrarea sufletelor care separau
sufletul sj trupul au fost abandonate de Sfantul Iustin, dupa cum am
inteleS jJTrupul sj sufl etul sunt " acelasj in ac elasj" 92 .

Ele formeaza nu numai o unitate desavarfifa ci un fel de
identitate ca re^pastreaza jtotu^proprietatile ^gknientejor alcltuitcg g^
^jnandoua "impreuna au ascultat pe Dumnezeu sj CuvantuT
Acestuia, au crezut in Hristos, au fost botezate sj au lucrat
dreptatea" 93 .

Data fiind posibilitatea unei renasjeri (palingenesii) a trupului,
cum s-ar putea face distinctia dintre faptul ca sufletul este mantuit sj
ca trupul nu, dupa ipoteza unora?

"Potrivit parerii despre sufletul nestricacios, parte din fiinta
divina, Dumnezeu are dreptate sa limiteze mantuirea exclusiv la

43

suflet, intrucat EI vrea sa salveze ce-i este propriu si inrudit, in timp
ce trupul este stricacios si are o alta origine decat sufletul. In cazul
acesta, ce recunostinja s-ar putea arata lui Dumnezeu, cum s-ar putea
pune in Iumina puterea bunatatii Sale, daca El intentioneaza sa
salveze ceea ce este salvat prin natura si face parte din El insusi? Cu
alte cuvinte, mantuirea sufletului este solidara cu cea a trupului,
pentru ca ele sunt legate inextricabil printr-un destin comun.

Solidaritatea sufletului si a trupului se bazeaza apoi pe stransa
lor colaborare. In zadar trupul este acuzat de pacat si de
constrangerea pe care ar exercita-o asupra sufletului, spre a-1
determina sa pacatuiasca impreuna, "Cum ar putea trupul sa
pacatuiasca prin el insusi daca n-ar fl precedat si provocat in aceasta
directie de suflet?... Numai daca trupul ar fi pacatos, atunci Ma
ntuitorul n-a venit decat pentru el, dupa cuvantul: "Caci Eu n-am
venit sa chem la pocainta pe cei drepti, ci pe cei pacatosi" (Mt. IX,
13). 95

Aceasta conceptie "despre legatura si unirea intima intre trup si
suflet, era o frumoasa victorie asupra teoriei platonice si mai tarziu
neoplatonice, potrivit careia materia sta la originea ra
ului si este rea in sine, iar unirea sufletului si a trupului ar provoca tot
feluldegreseli" %

Asupra acestui raport intre componentele omului, consideram
ca este eel mai indicat sa conchidem chiar cu cuvintele Sfantului
Iustin: "Ce este omul deca t oflintd rationala alcatuita din suflet si
tru^Jlxi yap koxiv 6 av6poe>7io<; aXXa fj to sk
W*yj$\q Kal acoumoc, aovsaxoc, XoytKov). Oare sufletul prin
sine este om? Nu este. Ci el este sufletul omului. Oare trupul ar putea
fi numit om? Nu. Ci el se numeste trupul omului. Deci, daca nici unul
dintre acestea, in mod separat nu este om, ci ceea ce rezulta din
rmbinarea ambelor se numeste om, iar Dumnezeu a chemat la viata si

inviere pe om, El nu a chemat OM, p artea, ci intregul adic^ sufletul ui

» impure

CTconceptie, pe care o vom urmari de fapt in viitor si la alti autori
crestini, data fiind importanta clarificarii ei ? este cea trihotomista.
Sfantul Iustin pare uneori a fi trihotomist. El zice ca "trupul este casa
sufletului si sufletul poarta spiritului, elemente pe care le vor pastra
toti aceia care au nadejdea curata si credinta puternica in
Dumnezeu". Exista totusi alte texte la Sfantul Iustin^ care vorbesc cu
claritate despre constitutia duala a omului. 9S

Eventualele pendulari in legatura cu unele puncte de credinta, dupa
parerea noastra, se explica prin metamorfoza conceptuala a sa, in
functie de perioada dinainte sau dupa ce devine crestin. Este
adevarat ca unele conceptii necrestine si-au pastrat ecoul in gandirea
acestuia, dar asa cum am vazut, ele se decanteaza in timp si imbraca
in final haina cre§tina. De fapt, am incercat sa prezentam
antropologia sa intr-un mod antitetic in functie de evolutia
increstinarii gandirii sale. Nu ar fi o concesie facuta Sfantului Iustin
daca am adauga ca "In ardoarea activitatii si gandirii sale, el n-a avut
timp sa cantareasca formulele filozofice ale vremii sale, pentru a
adopta sau crea una in chip definitiv" 300 . Cei care 1-au martirizat, n-
au mai jryiuu£kg! are.

Tlutrebuie sa uitam insa ca "oricat de rudimentare ar putea fi
socotite "elementele" antropologice ale Sfantului Iustin, ele nu sunt
neglijabile in contextul istoric respectiv. Aceste elemente au
contribuit deseori la intarirea sau la lamurirea antropologiei Noului
Testament, precum si la crearea, introducerea sau combinarea de
idei, valori si perspective noi, care au fecundat antropologiile clasice
ale Sfin^ilor Parinti 101 de mai tarziu.

Principiul constrangerii se face simtit si in cazul antropologiei
apologetilor. In privinta apologetilor greci am fost incorsetati sa
omitem, cu intentie, pe Tatian, Meliton de Sardes si Teofil al
Antiohiei, in cazul celor de limba latina am omis pe Minucius Felix
si Sfantul Ciprian, oprindu-ne la Tertulian, fiind mai reprezentativ in
privin{a temei propuse. Asadar, vom incerca sa amintim cateva
puncte din antropologia lui Tertulian cuprinse in mod special in
lucrarile: Adversus Marcionem (Contra lui Marcion) si De anima
(Despre suflet) 103 .

In lucrarea Contra lui Mareion, Tertulian incearca sa descrie
structura omului "ca chip" al lui Dumnezeu. Preopinentii sai,
marcionitii obiectau ca daca sufletul, care era substanta Creatorului
(de origine divina), a putut cadea, aceasta din urma ramane totusi
incoruptibila. Pentru a le raspunde, Tertulian incepe prin a distinge
"suflarea lui Dumnezeu" care nu este duhul Sau, stiind ca grecul
foloseste acelasi cuvant pentru ambele notiuni. "Se stie ca suflarea
este inferioara duhului chiar daca e o "emanatie" a iui. As putea sa o
numesc chipul lui Dumnezeu, adica a Duhului. Dumnezeu este intr-

44

45

adevar duh. Chipul duhului este suflarea. Or chipul nu este identic
cu modelul.

Astfel, sufiarea care este chipul Duhului, nu poate egala tntr-
atat asemanarea divina doar pentru ca adevaratul Duh, adica
Dumnezeu este infailibil" .

Asemanarea, departe de a implica egalitatea presupune tocmai
diferenta. Omul ramane infinit sub modelul sau. El nu-i ofera
atributele Sale - precum perfectiunea. Omul poate deci sa greseasca:
"Dara putea gresi nu inseamna a trebui - "pjltujlsed non debuit" 105 .

Tertulian cunoaste capcana determinis muTui stoic. TreBuIe

"cunoaste capcana determinismului stoic,
remarcat ca in toata aceasta discutie, el folose§te expresia globala
"chip sj asemanare" ca un intreg si pare sa le identifice. Acest fapt ii
permite sa vorbeasca despre "integritatea chipului si a
asemanarii" 106 , exprimare care-i este frecventa in scrierile sale.

Lucrarea De resurrectione mortuorum (Despre invierea
morfilor) 107 este o polemica indreptata catre sectele gnostice in
special catre Marcion, Apelles sj Valentin ai caror discipoli activau
m Africa. Aceste curente eterodoxe acuzau materia sj trupul ca
nedemne de inviere. Opera trebuie luata in aten^ie pentru ca face
elogiul trupului in conformitate cu invatatura crestina.

Impotriva aftrmatiilor ereticilor, Tertulian isj incepe
argumentarea, spunand ca lumea este opera lui Dumnezeu. Nimic nu
exista fara Cuvantul Sau. Trupul omului este creat de insusi "mana"
lui Dumnezeu. Din aceasta cauza, el stapaneste universul, lucrurile
create folosindu-i omului si nu invers. Apoi continua spunand: "Dar
amintesje-ti ca omul este in mod simplu numit trup, termen care a
exprimat intai numele de om: "§i Dumnezeu a facut omul din tarana
pamantului - deja omul, fiind mca pamant - si-i sufla asupra fetei lui
suflare de viap si Dumnezeu l-a asezat pe omul pe care-1 facuse in
rai". Astfel, omul a fost in primul rand pamant modelat, apoi om in
intregime. A§ insista cu placere asupra acestui lucru, §tiindu-se ca tot
ceea ce a fost prevazut pentru om si i-a fost dat de Dumnezeu, se
datoreaza nu doar sufletului ci si trupului, daca nu in virtutea unei
identitati de natura, macar in virtutea privilegiuiui sau" 108 .

In aceasta lunga expunere, Tertulian sintetizeaza cele doua
texte clasice ale Facerii (I, 27 si It, 9) departe de a le opune ca Filon.
El descrie "facerea" omului de la inceputurile sate modeste si nu de
la preexisten|a cereasca a sufletelor.

Omul, §i subliniem ca acest apelativ este repetat de multe ori,
este in primul rand "farana din pamant" modelat. El este complet
cand prime^te "suflarea" lui Dumnezeu, sufletul viu. SufletuI nu este
inceputul ci plinirea omului intreg. Tot ceea ce i s-a incredintat, i s-a
incredintat nu doar sufletului ci si trupului. Omul este deci
indisociabil. Tertulian este, prin urmare, deja departe de dihotomia
rllozofiei eline. Intr-o alta "fresca", Tertulian descrie raporturile
dintre Creator si creatia Sa, progresul lent al pamantului modelat de
Creatorul divin, "devenit chip al pamantului modelat", dupa analogia
lui Hristos eel viitor, "care va veni in trup". "Imagineazati-1 pe
Dumnezeu preocupat cu totul de el (chipul de pamant), consacrandu-
i-se in intregime, maini, gandire, lucrare, cugetare, intelepciune, si
mai ales cu dragostea care-i inspira Chipul. Caci iata cuvantul
Tatalui catre Fiul: "Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra.
§i Dumnezeu facu omul". Adica ceea ce a facut "L-a facut dupa
chipul lui Dumnezeu", adica dupa chipul lui Hristos. §i intr-adevar
Cuvantul "este Dumrtezeu, El care fiind dupa chipul lui Dumnezeu
(Tatal)" nu a considerat o uzurpare a fi sus in rangul lui Dumnezeu
(Fil. II, 6) 109 si dupa intrupare.

Tertulian asxaza foarte exact primul text al creatiei in
perspectiva celui de-al doilea pe care-1 completeaza. Cu lirism il
descrie pe Creator in raport cu creatia, exprimandu-se in si prin ea,
in puterea, intelepciunea si bunatatea sa. OnquJ__r>a na in trupul s a
poarta_ aniprenta '^mainilor" lu jjjumne^eu^- g

Dar demnitatea suprema a trupului nu se va dezvalui decat in
intruparea Fiului lui Dumnezeu, implinire care in textul Facerii este
doar profetita.

Tertulian afirma cu nadejde; "In Hristos, inceputul se deruleaza
spre sfarsit, sfarsitul revine spre inceput, pentru ca intreaga iconomie
sa se implineasca in Cel prin care a inceput, adica Cuvantul lui
Dumnezeu, care s-a facut trup, si sa termine asa cum a inceput" 110 .

Pana la cuvantul dispositio, care traduce grecescul
"oikonomia", Tertulian poate fi considerat un teolog al
rascumpararii, intorcand astfel spatele idealismului platonician. S-a
vazut ca "lutul" a cagtigat maretie prin "mana" lui Dumnezeu, iar
trupul s-a invrednicit de o si mai mare cinste, prin suflarea divina
"datorita careia trupul a abandonat in acela^i timp imperfectiunile
lutului si a primit podoabele materiei vii . "Dar, Dumnezeu a unit

46

47

(suflarea de viata) sau mai degraba n-a introdus-o in trup, n-a
amestecat-o cu el? Intr-un compus atat de compact prea putin poti
intelege daca trupul se supune sufletului sau sufletul trupului. Dar
putem intelege ca mai degraba sufletul este purtat, pentru ca este
stapan sj mai aproape de Dumnezeu. Fapt care preamareste trupul s>
1 face sa poarte acest suflet de la Dumnezeu, dandu-i posibilitatea de
a-si exercita stapanirea" 112 .

Unirea trupului cu sufletul care i-a fost insuflat este deci de
nedespartit. Solidare in exercitiul functiunii atat la bine cat si la rail,
amandoua sunt coresponsabile de toate actiuniie lor.

Sufletul nu poate nimic fara trup: chiar gandul eel mai ascuns
nu se poate produce fara trup, caci "hegemonikon"-ul (suprematia),
este in inima dupa cum spune Evanghelia (Mt. XV, 18-19). Departe
de a fi invinovatit, trupul participa la frumusetea lui Dumnezeu in
creatie, ca si la rasplata.

Trebuie sa recunoastem o oarecare fluctuate in gandirea lui
Tertulian, dupa care "chipul" pare sa se refere in mod special la trup
iar asemanarea in primul rand la suflet §i apoi la Duhul Sfintitor.
Oricum initium §i finis, inceputul si sfarsjtul, isi corespund si se
completeaza.

In masura in care Tertulian intelege chipul §i asemanarea ca o
realitate globala a omului, el le caracterizeaza in primul rand prin
ratiune §i inteligenta. "Ideo quo facilius intelligas ex te ipso ante
recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei quam habeas et in
temetipso rationem" 11 ". Dumnezeu este El InsusJ Ratiune, dar ea este
mult mai desavarsjta.

In privinta sufletului insa, conceptia lui Tertulian pe langa
lumini are §i umbre. O cercetare succinta a lucrarii sale, Despre
suflet, considerata un prim tratal de psiho-logie cre§tina, denota si
erorile antropologiei sale, pe care le vom prezenta foarte pe scurt.
Aces tea sunt:

1 . Traduc iarmmu l (ex traduc g_^_g4 n rasad). ■■ Conform acestei
conceptii, sufletele copiilor provin dinceTeale parintilor. lata
cuvintele sale: "In sfarsit, lasand la o parte rusinea in interesul
adevarului, in insa§i dogoarea ultimei voluptati, cand este aruncata
samanta creatoare, nu simtim oare ca iese ceva si din sufletul nostru
sj de aceea ne simtim obositi si fara vlaga, cu vederea impaienjenita?

48

% Se scurge astfel si din sufletul nostru samanta sufleteasca, precum
^_din^p«!4ficareacarnii provine acea seva a samantei corporale" 114 .
2. t O_anume co rj wreitate a sitfletului. lata ce spune Tertulian:
"pentru'noi corporal itatea sufletuluTrelese cu stralucire chiar din
Evanghelie (aluzie la Lc. XVI, 22, n. n.) 5 daca sufletul n-ar avea
corp, imaginea sufletului n-ar capata imaginea corpului si nici n-ar
vorbi Scriptura despre membrele corporale daca ele n-ar exista.
... Sufletul cuiva sufera in iad, este in iad, este pedepsit in foe, limba
i se chinuie si cere de la degetul altui suflet mai fericit mangaierea
unei picaturi de apa... Incorporalitatea nu simte nimic, neavand prin
ce sa poata simti; iar daca are ceva, acesta va fi corp. §i daca tot ce e
corporal este sensibil, rezulta ca tot ce e sensibil este corporal" 115 .
Concluzia este clara: "in aceasta privinta teologul cartaginez, prea
dependent de doctrina stoica, invaja corporeitate a, adica
SB^Ei^M^^}^^^[j^jJ ui PujanSexi^^ejcaT agHJ^
Dar o face drnnexe^kaleTlo^lcl^le a pastra substantialitatea
sufletului si a lui Dumnezeu" 116 .

3^ O oa recare loca lizare a sufletului Qonfundmd notiunea de
"immTTn inteles spintiiaTl^tTsTt^l: "inima curata zideste...")
cu inima corporala, considers ca "sufletul se gaseste in camara
corpului, pe care o priveste Dumnezeu" 117 , intelegandu-se din
context, ca sufletul s-ar afla in inima sau in jurul ei. Atitudinea sa
este totusj oscilanta in aceasta privinta. Deoarece atunci cand
combate metempsihoza, el afirma ca sufletul se gase§te in tot corpul.
Cu toate acestea, antropologia lui Tertulian are si multe aspecte
pozitive. Mentionam cateva dintre acestea:

1. Descrie cored insusirile sufletului (cu exceptia corporal itatii)
raporturile subtile intre simturile corporale §i cele intelectuale si
interdependen^a dintre ele. Urmatorul text este edificator in acest
sens: "Daca se pare ca sufletul doreste hrana, acesta nu e un
motiv pentru cineva sa sustina ca §i sufletul e muritor, ca se
menjine prin hrana, care daca este imputinata il face sa slabeasca,
iar daca este inlaturata ii aduce pieirea. Nu trebuie sa ne intrebam
cine doreste §i pentru cine; iar daca pentru sine, sa vedem pentru
ce; cand si pana unde, fiindca altceva doreste din natura sa,
altceva din necesitate, altceva potrivit insusjrilor sale si altceva,
avand in vedere cauza. Asadar sufletul va dori hrana pentru sine

din cauza necesitatii, iar pentru trup din cauza prioritatii" .
Observam o distantare fata de doctrinele filozofilor, de care se
debaraseaza si despre care spune ca "sunt un fel de vin amestecat

cuapa" 115

2.

3.

4.

Combate preexistentialismul platonic §i ideea gre$ita a stoicilor,
dupa care viata fatului ar incepe de la nastere si nu din
momentul zamislirii, spunand: "Parerea mea nu se potriveste cu
a lui Platon" 120 , iar despre conceptia stoicilor afirma ironic: "Le-
a fost rusjne, dupa parerea mea, sa afirme ceea ce stiu §i femeile.
§i este mai rusinos ca-n astfel de probleme femeile sa-ti combata
decat sa-ti aprobe ideile" 121 . Profesand o asemenea invatatura,
Tertulian este primul autor patristic care demons'treaza ca
avortul este un pacat grav.

Afirma indisolubilitatea dintre suflet si trup pe parcursul vietii
pamantesti. Legatura dintre cele doua components umane nu se
desface in somn, cum afirmau stoicii. Pentru ca "nemurirea
sufletului nu Tngaduie sa credem somnul nici ca o micsorare a
vietii suflete§ti, nici ca o despartire a sufletului de corp. Domnul
aduce odihna numai trupului nu si sufletului" 1 "".
Mai mult, intre suflet si trup exista o legatura "mtstica", chiar "p
fericita casatorie", De aceea nu trebuie sa admitem ca "vina care
i se aduce cateodata trupului pentru unele pacate libereaza
sufletul de povara lor, ci dimpotriva si la el se refera. Partea rea
a sufletului vine de la pacatul originar, alaturi de ea rezista
binele dumnezeiesc, desi Tntunecat, Botezul Ti reda stralucirea
dintai, ca intr-o "nunta mistica" a sufletului cu Duhul Sfant. Iar
trupul urmeaza soarta sufletului ca un rob al lui. O fericita
casatorie, daca nu se savarse§te vreun adulter" 123 .
Combate metempsihoza sau metemsomatoza (recidivatus
revolubilis). Pe sustinatorii acestei conceptii eronate, Tertulian fi
persifleaza, spunand: "Suntem siliti mai mult sa radem decat sa
instruim". Dar iata cum "instruieste" el m acest sens: Daca prin
creatie sufletul "nu are in nici un chip capacitatea necesara
transmigrate! in alte animale nici prin masura corpului, nici
printr-o potrivire cu celelalte legi ale materiei sale, oare in ce se
va schimba in el dupa calitatile acelor animale si dupa viata lor
contrara vietii umane, devenind §i el contrar calitatilor umane
datorita mutatiilor? Daca primeste o schimbare, uitand ce a fost,

50

nu va mai fl ceea ce a fost. §i daca nu va fi eel care a fost, s-a zis

cu transmigrarea corpului care, fara indoiala nu mai poate fi

atribuita acelui suflet care, daca va fi schimbat nu va mai fi el

insusi" 124 .

Trebuie sa recunoastem si in cazul lui Tertulian ca eventualele
puncte obscure din doctrina sa nu estompeaza luminile acestui
"ardens vir" cum I-a caracterizat Fericitul leronim 125 , "Dar ce
inseamna aceste erori fata de imensa sa opera misionara? O farama
de argila intr-un ocean de lumina" 126 .

Daca apreciem contextul istoric religios sj politic 127 in care a
trait si a scris preotul cartaginez, recunoastem ca "numeroase
probleme care, secole de-a randul, au preocupat marile spirite ale
lumii, gasesc la Tertulian prima lor formulare" 128 .

Dupa cum se poate constata, o privire de ansamblu a conceptiei
despre om la Apologe^i 129 conduce printre altele la urmatoarea
concluzie: de inspiratie biblica, dar elaborata cu ajutorui a
numeroase argumente filozofice, aceasta conceptie va largi
considerabil orizontul antropologiei pentru Parintii secolelor al II-lea
si al Ill-lea. Despre cei mai reprezentativi dintre acestia ne propunem
sa tratam in cele ce urmeaza.

5. ANTROPOLOGIA SCRIITORlLOft PATRiSTICI MAI REPREZENTATIVI
DIN SECOLELE AU U-LEA SI AL III-LEA: IRINEU DE LYON, CLEMENT
ALEXANDRINUL, 0R16EN, Metodiu DE Olimp, LACTANTIU SL

Nemesius de Emessa.

Scriitorii patristici din secolele al II-lea si al Ill-lea mai
reprezentativi pentru antropologie au preluat doctrina biblica despre
om de la Parintii Apostolici si Apologeti, aducandu-i in mod firesc
lamuririle necesare. Explicarea Revela|:iei cu privire la om aduce cu
sine o restructurare corespunzatoare a intelegerii acesteia, o luminare
gradata a ei si o dialectics proprie intr-un proces efervescent si
continuu. Se deschid astfel perspective^ cunoasterii omului in
adevaratul sens al existentei sale teonome. Din aceasta cauza,
mcepand cu acesti autori patristici, tema omului, ca chip al lui
Dumnezeu se face din ce in ce mai vadita, in eforturile succesive ale
acestora, spre a se ajunge la o cuprindere cat mai corecta a
problemei.

51

In acest sens va fi prezentata, in linii generale, antropologia
acestor autori, incepand cu Sfdntul Irineu de Lyon.

Teologia Sfdntului Irineu "are in centrul ei Intruparea
Mantuitorului. E o teologie elaborate pe indelete, cu migala impletita
cu eliminarea ideilor gnostice" 130 . Antropologia sa o gasim inclusa in
iconomia mantuirii.

Taina otnului se dezvaluie in lucrarea lui Hristos, care pennite
patrunderea in profunzime a sensului "chipului" p "asemanarii". Nu
este de loc intamplator ca scrierea sa, care cuprinde referinte cu
privire la om, Adversus haereses (Contra ereziilor) se incheie cu
aceasta tema preiuata din Facere (I, 26,27) 131 ,

Este cunoscut faptul ca antropologia Sfdntului Irineu este
elaborate in disputele cu gnosticii vremii sale. Conceptia gnostica
despre om este "un amestec intre dualismul persan, filozofia
religioasa greaca, culte mistice si revelatia iudaica si crestina" 132 .
Gnosticism ul a imbracat forme si se imparte in scoli multiple 133 .

In combaterea ideilor gnostice dupa care trupul ar fi rau in sine,
Sfdntul Irineu aduce dovezi din Sfanta Scriptura care vorbesc despre
readucerea la viata a unor trupuri in cazul invierilor din morti
savarsite de Mantuitorul. "Daca trupul ar fi fost rau in sine, 1-ar mai
fi readus Domnul la viafa? Avea vreun motiv sa inmulteasca raul in
sine?" " . Mai mult, el aseaza invierea trupurilor in lumina Intruparii,
abordand alaturi de textele pauline care afirma realitatea invierii
trupului si pe cele rastalmacite de eretici. Primul text la care se
opreste este eel din / Tes. V, 23: "...intreg duhul vostru si sufletul si
trupui sa se pazeasca fara prihana intru venirea Domnului nostru
lisus Hristos". Unii comentatori au vazut in afirmatia paulina
trihotomia greaca, sinteza a conceptiei lui Platon si Aristotel 135 . Dar
Episcopul Lyonului reia acest text, folosit de adversari, tocmai
pentru a se opune interpretarii gnostice a trihotomiei spunand:
"Dumnezeu va fi slavit de Creatia Sa, cand o va arata in
conformitate si asemanatoare Fiului Sau. Prin mainile Tat alui, intr^ _
adev ar, adka pr in Fiul si Duhul, omul - §1 nu o parte din om -
Jevine dupa chipiil si asemanaria lui Dumnezeu. Dar sufletul si
duhul pot fi o parte din om si nu omul. Omul intreg (perfect) este
combinatia sufletului primind Duhul (harul) de la Tatal, unit cu
trupul, facut dupa chipul lui Dumnezeu" 136 .

52

Acest text este de o importanta capital a. El descrie structura
omului - sj a tuturor oameniJor de la inceput pana la sfarsitul
istoriei, asa cum a iesit el din "mainile" lui Dumnezeu, Fiul si
Duhul. Omul poarta amprenta dubla a Fiului si a Duhului, primul ca
model, al doilea ca desavarsire 137 . Omul nu se poate defini doar prin
notiunea de "eel de sus" (sufletul), cum o faceau gnosticii, "Basilide
zice ca numai sufletul se mantuie sje^jaj pr.east^ ^^j2JJ!^ rire
deoSrece daca cele ale^dreptatii sunt implinite de om intrucaTlT~$T
fiinta trupeasca, e limpede ca^i trupul va fi salvat impreuna cu

sirfleiuTl 38 .

"^^^ Pentru Sfantul Irineu nici sufletul si nici duhul nu-i pot defini.
§i unul si celalalt concureaza, dar nu-1 pot exprima simplu pe om.
Omul complet si desavar§it in acelasi timp incepe cu trupul, facut
dupa chipul lui Dumnezeu dupa modelul lui "rcaiq" (copilul-fiu) 139 ,
adica a lui Hristos din istoria mantuirii, gratie sufletului pe care-1
asuma Duhul imediat, unit tainic si de nedespartit cu trupul creat
asumat imediat.

De doua ori el afirma ca chipul - si asemanarea - lui Dumnezeu
modeleaza trupul creat al omului. Intr-adevar, importanta textului §i
argumentarea autorului se situeaza in integrarea trupului in chip. In
fata opiniei gnostice, episcopul de Lyon se mentine insa in realitatea
sigura care se observa in intreaga iconomie a mantuirii. Primul, ca si
eel de-al Doilea Adam sunt "aproape de pamant" (trupe§ti).

Intelegem, deci, ca "amestecul" suflet-trup nu este de aceeasj
natura ca §i eel dintre suflet si Duh; primul este indisolubil pe timpul
vietii, al doilea respecta subordonarea fata de Duh si absoluta
libertate a celui din urma 140 .

In orice caz, participarea lui "pneuma" consacra si nu
indeparteaza sau suprima trupul, opera creata, punctul de plecare al
intregului proces.

"Cand Duhul se "amesteca" cu sufletul unit cu trupul, creat,
omul prin manifestarea Duhului devine spiritual si implinit,
asemenea celui care a fost facut dupa chip si asemanare. Daca din
contra Duhul li lipse^te sufletului, un asemenea om ramas psihic si
trupesc va fi incomplet; el are chipul In trupul creat dar nu si
asemanarea in duh. Dupa cum acest om este incomplet, tot asa se
intampla daca i se ia "chipul", daca i se dispretuieste trupul, nu mai
putem vorbi de om ca pana acum, ci de altceva decat omul. Nici

53

faptura creata, singura, nu este omul complet, ci trupul omului, sj o
parte a omului. Nici doar sufletul nu este omul; el este doar sufletul
omuiui sj o parte a omului. Nici duhul nu este omul, caci i se spune
duh sj nu om. El este "amestecul" sj unirea tuturor acestor
componente care constituie omul complet" 141 .
\ Sfantul Irineu Tnfati^eaza aici, in replica, doua feluri de mutilari
aj^omului, la nivelul superior sj inferior, asa cum fac gnosticii. Prima
mutilare consta in a-1 considera pe om doar psihic sj trupesc
lipsindu-1 de Duh. Acest om nu este nici implinit nici complet. A
doua, cazul pnevmaticilor care suprima trupul creat sj il reduc pe om
doar la suflet, la Duh sau la amandoua impreuna; care nu pot singure
sa-1 deflneasca pe omul integral. Sfantul Irineu evita cu grija sa
spuna ca duhul este o parte din om sj se limiteaza doar la a spune ca.
duhul nu este omul.

Reiese din acest text ca chipul este asociat lui Hristos, model al
omului creat, in timp ce asemanarea presupune prezenta sj actiunea
Duhului . E vorba aici de doua actiuni care nu sunt juxtapuse, ci
coordonate.

Ambele "maini" coopereaza inca de la inceput, pana la, ;
implinirea omului. Aceasta cooperare stransa se perpetueaza de-a
lungul istoriei in experienfa fiecarei persoane.

In fa^a gnosticilor, pentru care chipul sj asemanarea
caracterizeaza doua categorii de oameni, Sfantul Irineu aftrma de ia
inceput unitatea lor temeinica, "in tuto". Daca exista o distinctie, ea
e situata in deosebirea celor "doua maini" sj nu in momentul in care
a fost facut omul, cand i s-a daruit chipul sj asemanarea. Omul nu
t e il e -desavar£i^decat prin co^perareaJreirnica^Este sinergiaceTor"
trei elemente care constituie existen^a omului cand tinde spre
desavarsjre §i devine duhovnicesc.

Un alt text paulin ii permite Episcopului Lyonului sa-si
precizeze §i sa-sj completeze conceptia "trihotomista". Gnosticii
foloseau textul din I Cor. XV, 50: "carnea §i sangele nu pot sa
mo§teneasca Imparatia lui Dumnezeu", pentru a afirma ca nu exista
invierea trupului 143 . Acesta le raspunde: "Ei nu inteleg ca cele trei
elemente, a§a cum am aratat, constituie omul desavarsjt: trupul,
sufletul §i Duhul. Unul (Duhul) salveaza §i da forma, altul, trupul,
este salvat sj format, celalalt sufletul, intre cele doua, cand urmeaza

54

duhul sj se inalta cu el sau cand asculta de trup §i cade in poftele
trupesji. Deci doua sunt solv ate, unul este Sa IyatQrur ]44 -

Sfantul Irineu descrie "aici omul in procesu! desavar§irii §i se
straduie§te sa inteleaga dinamica inaintarii sale spre desavarsjre,
multumita sinergiei celor "doua maini" care il conduc de la chip la
asemanare. Duhul asimileaza trupul asimilat, sufletul este eel prin
care Duhul Sfant asimileaza. Cele trei elemente conlucreaza sj se
interfereaza in grade diferite.

Duhul impartasjt este pentru omul complet: ca trup sj suflet,
principiul unei alte vieti, sfmte, nQpvihknitQ^Estej^M^Muhul lui
^•Quwng zeu si nu de duhul omului. Sfantul Irineu demonstreazS^aslreT
cu siguranta teologica transcendenta divina a Duhul ui, care ramane
independent in raport cu omul. El ramane in om liber sj autonom ca
mtr-un templu .

Sufletul e chemat sa conlucreze cu "amprenta" care

indumnezeiesje a Duhului, care duce omul in intregime la

desavarsjre. EI ocupa o pozitie de mijloc intre Duh §i trup. "El

(sufletul) prime§te asemanarea in trup. §i omul se aseam ana cu

m Dumnezeuj^anJ_|un_^

N^^aj^IaJruo" 146 . Dar sufletul poate trada aceasta misiune; t!Tloc~Sa"
antreneze trupul, ii suporta "greutatea" fara a inceta sa-i fie
indisolubil legat.

Trupul este "atins" de Duh datorita sufletului. Modelat de
Dumnezeu, luat din pamant, oricat de firav sau de greu ar fi, este
chemat sa participe la sfintenia sufletului §i sa fie partas. "intr-o zi"
la sfintenia lui Dumnezeu.

Este deci indispensabil integritatii omului. Nu exista nici
iucrare nici desavarsjre fara trup. Sfantul Irineu intoarce obiectia
gnosticilor impotriva lor sj fundamenteaza mantuirea si eficacitatea
Duhului pe participarea trupului la inviere. Trupul inviat va fi fara
prihana, spiritualizat, plin de slava, adica transflgurat de Duh 147 .

Scopul sj durata acestei transformari progresive este de a-] face
pe om "capax Dei", sau dupa formula Sfantului Irineu "capabil sa-§i
poarte chipul" 148 .

Altfel spus, sa duca la asemanare copia (chipul) facuta in prima
zi a istoriei. Acest progres se impline§te in "KOtvcovlcja",
comuniunea, participarea la viata lui Dumnezeu, izvorul tuturor
bunurilor 149 .

55

Asemanarea se realizeaza prin "d(p0apaia nl . 5O Curatenia sau
nestricaciunea omului intreg; tarana transformata de Duh se
implineste prin a se realiza "lucrarea desavarsita a lui Dumnezeu" 151 ,
sinergie a Creatorului si a omului.

Omul il slaveste pe Creator si Creatorul se slaveste prin opera
Sa. La indemnul progresiv al Duhului, obisnuit cu taina Nevazutului,
dincolo de moartea invinsa, omul cu "ochi" transfigurati va putea in
sfarsit sa vada fata lui Dumnezeu. "Gloria Dei vivens homo, vita
autem hominis visio Dei" (Slav^JujJj umnezeu e ste omul viu, insa
yjaJaj3muluH;sfc^^ *" "

Consideram, in virtutea celor mentionate, ca trihotomismul
Sfantului Irineu, in acceptiunea sa peiorativa atat de vehiculata de
unii, "nu este suficient de bine inchegat". 153 Altfel spus, nu a fost
suficient de bine inteles.

In efortul sau de a lamuri opozitia paulina dintre omul "trupesc"
si eel "duhovnicesc", inteleasa gresit de gnostici, Sfantul Irineu
evidentiaza lucrarea duhului in functie de colaborarea omului (suflet
si trup) cu el. Intrebarea care se pune este daca cuvantul "nvsu\ia"
trebuie scris cu majuscula sau cu minusculd. Daca este scris cu
majuscula se intelege ca desemneaza harul Sfantului Duh (Duhul),
iar cu minuscula fie partea superioara j ^sufletului, partea
^Xtn ducatoare rf|Y£|uoviK6v) cum e corec t, fie o atreiacomponenEa^
umana, cum e incorect.

Din analiza contextuala a Tnvataturii sale, Sfantul Irineu
profeseaza o njhotomie s pirituala gi nu una a ntropologiea.

In defmitia omului^' duhovnicesc" el spuneT"OmuTdesavarsit
este amestecul si unirea unui suflet care primeste Duhul Tatalui,
(totul) fiind "amestecat" cu trupul". 154 E limpede ca Sfantul Irineu se
refera la Duhul Sfant. Se pune astfel problema prezentei Duhului
Sfantin om. "El vine "din afara" si, in acela?i timp, apartine "eului"
nostru. E deci in acelasi timp "duhul" meu §i Duhul". 155

Ramane "duhul meu" in masura in care trupul se mentine templu
al Duhului Sfant, al Carui har locuieste in el, pe care dupa indemnul
Apostolului nu trebuie "sa-1 stingem" (I Tes. V, 1 9).

In istoria Bisericii, "Irineu este eel dintai care dezvolta o
veritabila teologie a chipului si asemanarii. El deschide astfel calea
majoritatii Parintilor greci si latini". 356

56

Cei care ii urmeaza vor putea elabora si sistematiza o teologie a
chipului, facand do vada unei mai bune rigori speculative, dar vor tine
seama si de contributia s a y Sfantul Irineu a rA-^adar^opozi tie un ica,
o actualitate sui32ii nzatoare #oT»fes^etime de izvor.

ifclement Alexandrinul.

Daca in Apus, Sfantul Irineu respinsese gnosticismul direct si

numai pe baza invataturii traditionale a Bisericii, Clement "aplica

spiritul filozofiei la inva^atura crestina, adancind-o si creand astfel

gnoza cea adevarata, crestina, menita sa astampere setea spiritelor

amagite de falsa gnoza". 557

Clement "pune bazele unei gnoze curat crestine, dinamice,
realiste, care activa vointa, miscarea, actiunea, care descoperea
omului depozitul de puteri ascunse in sine si care puse i
n valoare puteau realiza autodepasirea si asemanarea cu Dumnezeu
in Hristos" 158 ideal concret care se poate implini in lume prin iubire.
Chipul si asemanarea lui Dumnezeu este "gnosticul", eel care imita
pe Domnul, cat ii este cu putinta, facand bine cu vorba si cu fapta! 59

In perioada gnostieismului "infloritor" 160 la Alexandria, pe langa
teologia trinitara, ecclesiologica si a Logosului, 161 Clement nu poate
ocoli originea, natura si scopul omului. Conceptia sa antropologiea,
desi disparata in pasaje din diversele sale scrieri se fundamenteazape
Revelatie. "Revelatia Scripturilor se aseamana luminii soarelui care
face sa intunece licarirea unui opait".

Lumina "de opait" a gnosticilor, trebuia estompata si in privinta
demnitatii creatiei omului. "Pe celelalte (creaturi) le~a k
cut numai cu porunca, dar pe om 1-a lucrat Dumnezeu insusi . . . Fara
om n-ar fi fost cu putinta sa se vada ca este bun Creatorul, iar pe de
alta parte sa ajunga omul la cunoasterea lui Dumnezeu" . ,63

§i despre Clement s-a afirmat ca este JriliQtomist. 164 Amintim
doua locuri pe care se bazeaza sustinatorii acestei opmii.

La potop, zice Clement, a pierit spiritul carnal (to accpKiicov
Tivsu^ia), dar s-a salvat sufletul. i65 §i al doilea, atunci cand vorbeste
despre tablele Legii spune ca au fost scrise de doua ori, .
pentru cele doua suflete; eel ce conduce §i eel ce asculta

57

(Stooox; ... ypdcpovTGU SiacroTc; Ttvsofiaaiv... t£> T8 f]yeuoviK(p

T(pT8 U7TOK8l|Ll8V^). !66

Ca si in cazul Sfantului Irineu, trihotomismul lui Clement este
afirmat printr-o interpretare desprinsa de contextul concept*
sale. Aceasta pentru ca la o observare mai obiectiva in cazul
mului text mentionat, se poate intelege ca nu este vorba de spirit ca
si components umana ci de "spiritul carnal" ce caracterizeaza
pe omul lipsit de Dumnezeu, stiindu~se bine ca motivul potopului a
fost "inecarea" pacatului. Ce se salveaza prin potop, inteles ca o
prefigurare a botezului, prin care sufletul primeste "haina
luminoasa" a Duhului si "pecetea" sa, este partea superioara a
sufletului, sufletul curat, in opozitie cu "spiritul carnal", adica eel ce
asculta de poftele trupului.

Cat priveste al doilea text invocat, din context se intelege ca el
vorbeste de vehiculata opozitie intre "omul duhovnicesc" si
"trupesc". Parafrazand Decalogul, Clement evidentiaza simbolismul
numarului "zece", spunand ca "numarul zece se gases*
te si la om; cele cinci simturi, apoi graiul, organele seminale, al
optulea; rasuflarea, al noualea; partea conducatoare a sufletului, al
zecelea; insuskea caracteristica a Sfantului Duh care vine in om prin
credinta". 167

Cele "doua suflete" din observarea atenta a conceptiei lui
Clement sunt de fapt doua manifestari ale unicului suflet. Dupa cum
spune el acestea sunt: ratiunea, "partea conducatoare" si "partea
irationala a fiintei omenesti (puterea vitala) in care se cuprinde
puterea nutritiva, puterea de crestere si in general puterea de
miscare... Dar raportul tuturor acestora se concentreaza in unul
singur, in partea conducatoare a sufletului si datorita acestei parti,
omul traieste intr-un fel sau altul". 168 Nu este greu de observat ca si in
cazul lui Clement, se poate admite o trihotomie spirituals care se va
intilni si al alti autori patristici de mai tarziu. Aceasta trihotomie a
sufletului la Clement consta din: partea intelectuala, partea
"^Lirascibila si partea concupiscenta (t6 voep6v, to Ouuikov, to
v j^87Ti0U}j,r)TiK6v). ^ Darde un trihoto mism antron.pi^g^ mi pnt^m fi
* siguri^ Aceasta, pentru ck atunci^candTvorbeste despre facerea
omului, Clement spune ca fiinta omeneasca se compune din trup luat
din pamant si din suflet insuflat de Dumnezeu

58

(eikotcdc, apa sk yfjq |aev to awjia bianXdzTeoQax Xkyex o
Mcoucric; ... yuxuv 8s ttjv XoyiKnv avcoGev sujte6a0fjvat urco
too 0800 etc, Ttpoaamov). 170

In Protreptic, Clement pune in contrast o statuie cu un om.
Artistul care a facut statuia omeneasca nu-i va putea da aceleia
respirafie, maduva si oase, nervi, vine, sange si par si nu-i va putea da
simtul dreptatii si aspiratia dupa nemurire. Recapituland aceste
elemente si functiuni, le rezuma la doua spunand ca omul este o
statuie insufletita (tioutov cqa\\ia syoxov ruaac, tov
avGpcoTiov 87iXaaev). 17!

De asemenea, Clement afirma categoric ca Omul (este)
microcosmos, alcatuit din suflet si trup (ek XoyiKoO Kai aA-oyou
auyKeijuevoc;, \|/i>xfj<; Kai atojiaToc,)! 72

Ceva mai mult, el chiar combate in yatamra despre cele doua
sufleteajmJsidxH^jiullui Valentin gnosticul. 173

InvaTatura despnTsufiet si trup a lui Clement Alexandrinul se
incadreaza, in general, pe linia predecesorilor sai, avand o
fundamentare biblica si traditionala. De aceea vom nienti-
ona doar raportul dintre suflet si trup. Cele doua componente ale
fiintei umane sunt intr-adevar de natura deosebita. Deosebirea este
insa de natura exterioara si nu merge pana la contrast cum invatau
gnosticii . Unirea lor nu e ceva rau. Elej unt_menite sa col

♦ armonios. Trupul insa e suborSbrlat sufletului^condlfionat de el.
FlnTsuftet, trupul nu e decat pamant si cenusa (yrj 8s Kai onodoq to
atofia avsu rcveoumoc;) 174 ; datorita sufletului, exista trupul (xf\q
\|/u%fjc; Si rjv Kai to aco^ta) 175 . Sufletul da trupului chipul. "Omul,
luat individual, este caracterizat potrivit imprimarii facute in sufletul
sau de lucrurile pentru care are preferinta". Altfel spu s, sufletul da
frupului existenta, form a, valoarea sj indrumarea, j ie^aceea *
activitatea trupeasca este subordonata celeis ufletesti.

SeTstie ca pentru gnostici omul era o^manatie a naturii divine.
Clement inva^a ca: "Dumnezeu n-are nici o legatura naturala cu noi,

• cum vor intemeietorii ereziilor nici daca ne-a facut din nefiinta, nici
daca ne-a creat din materie, pentru ca nefiinta n-are existenta, iar
materia este in totul deosebita de Dumnezeu doar daca cineva ar
indrazni sa spunem ca suntem o parte din Dumnezeu §i de o fiinta

59

r

t\

cu El" 177 . Clement se situeaza astfel printre precursorii mvataturii
patristice despre transcendenta lui Dumnezeu pe baza conceptului de
"natura" (fiinta). Dar daca omul nu este de_aceea si natura c jj_
Dumnezeu, el

^cfiTmB privijegiulde a fi chipul Lui si al

LogosuTuj^^el insusi are~par!e"de binefaeerea pe care o taee~Ca"fT
capitanul unei corabii (in caz de naufragiu), mantuie pe altii, dar se
mantuie si pe el" 178 . Chipul este inteles in primul rand dupa suflet,
"capitanul corabiei trupesti", caci nu este ingaduit sa echivalam ceea
ce este muritor, cu ceea ce este nemuritor. Omul este asimilat
Logosumi prin partea rationale a sufletului sau, "adica acolo unde
Domnul poate imprima cum se cuvine asemanarea cu binefaeerea Sa
si cu conducerea Sa. Ca nu conduci cu insusirile trupului ci cu
judecatile mintii" 179 . Astfel Clement echilibreaza doctrina lui Irineu,
care inclina spre trup. Nu trebuie sa se inteleaga de aici, ca in
gandirea lui Clement, trupul nu e in aceeasj cinste cu sufletul; daca
uneori vorbeste de "neutralitatea" lui (nici rau nici bun) aceasta o
spune cu convingerea ca viata "in trup" este preludiul celei viitoare.
"Omul este trimis pe pamant ca intr-o tara straina de marea randuiala
si analogic a Tatalui" 180 . (TTsumara cercetare a antroprjtogie '
TfeTn^TrtirreTTie^conduce^^ ca numeroasele studii 181 desprej

ele sale au acordat o prea mare prioritate dependentei acestuia
fa^a de filozofia platonica si stoica, amintind mai putin de staruinta^
cu care el a incercat sa "toarne" in aceste tipare continutul Revelatiei
divine. Procesul acesta de filtrare a invataturii crestine este dialectic,
evolutiv. Oricum, cei dupa el, vor folosi invatatura lui ca pe "un fir
al Ariadnei" cu ajutorul caruia vor ajunge la un plus de explicitare a
adeyJrunlo£decredim^

lata pentru ce incheiem prezentarea conceptiei despre om a lui
Clement chiar cu cuvintele sale: "Socot indestulatoare cuvintele pe
care vi le-am spus. §i chiar daca am lungit mai mult cuvantul am
facut-o din dragostea de om; de la Dumnezeu am spus cele ce aveam
de spus, ca sa va chem la eel mai mare bun, la mantuire. De altfel,
cuvintele care graiesc tainele cele sfinte, nu vor nicicand sa se
opreasca, atunci cand vorbesc de via^a cea fara de sfarsit. Voua insa
v-a ramas sfar§itul acesta: de aalege_ceea ^ceva este de folos" 18 2 .

60

OftlGEN (f 254).

Discipolul lui Ammonius Saccas, reprezentantul gandirii
pagane din Alexandria, Origen se situeaza, mai ales, pe urmele unei
duble traditii, iudaice si crestine, ilustrata de Filon, Panten sj
Clement. Aceasta unire a influentelor stapanite de un geniu expiica
in acelasi timp bogatia si diversitatea unei gandiri mai ales
prismatice decat sistematice. Antropologia sa este greu de cuprins
datorita unei gandiri extrem de mobile care nu furnizeaza nicaieri o
sinteza.

Antropologia lui Origen "pune accentul pe libertatea de vointa
sau liberul arbitru, caruia i-a consacrat in intregime Cartea III din
De principiis" m . De aceea, ne vom concentra atentia asupra acestei
lucrari.

Mai intai se cuvine sa fie mentionata conceptia lui Origen cu
privire la originea sufletului: "La intrebarea daca sufletul ia nastere
prin mijlocirea unei seminte, in intelesul ca fiinta sau substanta lui s-
ar cuprinde in insasi samanta trupeasca, ori daca el are alta origine
§i, in acest caz, daca el se naste sau nu, daca provine din afara
trupului sau nu, invatatura bisericeasca nu a dat un raspuns suficient
de clar" 184 . Afirmatia sa surprinde, ca de altfel majoritatea opiniilor
sale despre suflet, de aceea pot fi amintite cuvintele cu care incheie
expunerea despre suflet in De principiis II, V: "am facut-o mai mult
ca sa fie obiect de discutii pentru cititori decat ca doctrina stabilita si
definitiva" 185 .

Acest "obiect de discutii" in sensul nasterii sufletului, reluat de
fapt si in Comentariul la Cdntarea Cantarilor* , atrage dupa sine
urmatoarele consecinte: "Sufletul nascut inseamna traducianism ca
la Tertulian. Sufletul venind din afara poate insemna, fie ca e creat
de Dumnezeu odata cu nasterea trupului, fie ca el apare din
preexistenta" 187 . Origen opina pentruexistejrta.sii .fletului omenesc ca
venind in a l treilea rand dupa cate^oriil e de ingeri. in preexiste njg^l

~3eci sufletuj]a£ist*a4iljiin^dex^ *

lata ce spune el: "Caci in privinta omului, cum ar parea de
crezut ca sufletul sa fi fost plasmuit sau modelat odata cu trupul...
Sau cum a putut fi modelat si plasmuit sufletul celui care in pantece
fiind a fost umplut de Duh Sfant? Ma gandesc la loan. . ," 189 ,

Conceptia sa preexistentialista este clar dovedita.

Uneori "Origen da cate o definitie a sufletului incomplete ca de
exemplu atunci cand spune ca este "o substanta de imaginatie sj
impulsiuni", care zice Rutin, in latine§te poate fi redata prin
"sensibilis et mobilis" (p rincipii de s ^gibi1jtptg^jmijr.arp) definitie
care se potrive§te sj ammalelor, inclusiv celor acvatice. Scriptura
afirrna despre om cu claritate: "Dumnezeu a suflat in fata lui suflare
de viata sj omul a fost suflet viu" (Gen. II, 7).

Inteligenta umana racindu-se de dragostea lui Dumnezeu a
devenit suflet-psyhe (De princ. II, 8, 3), sustinere pe care Origen a
acceptat-o numai cu titlu de ipoteza (De princ. II, 8, 5) sj pe care
totusj i-au repro§at-o atatia de la Sfantul Epifanie la Leontiu de
Bizanf 190 .

In privinta ideii de metempsihoza atribuita lui Origen dar pe
care acesta n-o accepta nici ca ipoteza, ci o combate cu tarie (Contra%
lui Celsus, VIII, 30; IV, 17), cum se constata sj din pasajele citate de
Pamfil {Apol. X, P. G. XVII, 608-616), aceasta idee nu mai era
apreciata in epoca lui Origen 191 .

In privinta trihotomismului origenist, anumite texte (Tn opinia
unora) s-ar parea ca probeaza aceasta conceptie. lata unul dintre ele:
"Inaltarea sufletului spre lumina Duhului inseamna despartirea de
ceie trupesti, caci de la o vreme nu numai ca urmeaza Duhului, ci se
sj uneste intim cu Dumnezeu, dupa cum rezulta din enuntarea:
"Catre Tine (Doamne) ridic sufletul men" (Ps. XXIV, 1). Cum, dar,
nu se va lepada de ceea ce este (to eivm) ca sa devina un suflet
mduhovnicit (\pw%f\ 7W£i)|iOCTtKf)) 192 . Acest text este interpretat ca
"un pasaj tipic pentru scrisul lui Origen, din care se poate desprinde
u§or conceptia trihotomista despre om (trup, suflet, duh)" 193 . Cum,
este inteles acest trihotomism in contextul gandirii lui Origen? "in
antropologia trihotomica a lui Origen, spiritul este partea cea mai
maltS a omului, care conduce sufletul; inteligenta (nous) este partea
superioara a sufletului, in care salasjuieste spiritul si in care se afla
chipul si asemanarea, acel "noy". Caderea provoaca o degradare a
intregii structuri umane. "Nous-ul" se vede amestecat cu elemente
noi pe care Origen le nume§te "cealalta parte, partea irationala,
consecinta a caderii" 194 . La o cercetare mai atenta, trihotomismul lui
Origen s-ar putea intelege nu neaparat antropologic (trup, suflet,
duh) ci mai degraba psihologic-duhovnicesc. Aceasta pentru ca in
cadrul aceleiasj conceptii gresite despre preexistenta sufletului,

62

Origen reface itinerarul vou<; ~ M/u%r| ~ vouq. El spune ca
: "indepartandu-se din starea §i din vrednicia ei, mintea s-a schimbat
§i se nume§te acum suflet; daca, insa, se va imbunatati sj se va
indrepta, atunci devine iarasj minte". 195

Nu e greu de mteles ca sufletul e "minte" inainte de cadere si
mintea e "suflet" dupa cadere. Logica lui Origen conduce la
intelegerea ca mintea §i sufletul nu sunt doua componente umane
diferite ci unul singur, in stadii diferite.

r] J2!l n tfi Tn ^ <! rrml smi jrgjgu jg pus pe seama preexistentialismului
^sau^in acest caz el nu mai poatefTiriteleS strict antropoIo^cT clmar
degraba psihologic neacceptandu-se fireste conceptia gresita a
preexisten|ei. Ca "ochii sufletului se inalta in a§a masura incat nu mai
zabovesc asupra celor pamante§ti... prefacandu-se in acelasj chip
din slava-n slava, ca de la Duhul Domnului" , 196

A§adar e vorba de "Duhul" $i nu de duhul omului.

Trebuie precizat ca termenii nu sunt intotdeauna univoci,
deoarece la Origen nu lipseste formula dihotomica: "noi oamenii
suntem fringe vii bazate pe conlucrarea dintre suflet si trup" 197 .
Aceasta formula dihotomica prive^te viata omului in lumea
pamanteasca, "face cu putinta viata noastra pe pamant" 198 . Al treilea
element este infeles ca parte conducatoare a sufletului, 199 defmita si
drept "o anume transcendenta a omului mai presus de sine" 200 . In
aceasta lumina "nu-i de mirare ca Filocalia lui Origen este prima
mare culegere de teologie contemplativa mistica, din care^se vor
inspira Sfantul Grigorie de Nyssa, Evagrie Ponticul^^Maxim
Marturisitorul" , m \

Tot de conceptia gresita a preexistentei este legata sj problema
trupului (corporalitatii). Dupa Origen "corporal itatea nu este un
lucru rau". "Natura corpului nu este impusa" {Contra lui Celsus, III,
42). Origen nu condamna <rupul raspunzand cu aceasta obiectie
principalaa x^^omc\^AorCGi^^tT^^2Lxn. KauTsta nu in trup, ci^
elccitrsTv*urvolnp^r^^ nu e legata de rau,

ea este unita cu diversitatea, iar diversitatea inseamna schimbare
radicala (De princ. II, 1, 4) schimbare care, platonic §i origenist
vorbind "duce la degradarea starii initiale, stare la care autorul nostru
crede ca toate vor reveni" . 202

Corpurile fiind proportionate cu decaderea, ele devin in mod
implicit pedeapsa. O pedeapsa, care insa pentru Origen este un

■

mijloc de ridicare. Consecinta a caderii, corporal itatea va incejajntr-
M P j ar apoc atastaza jya ins^na^venirS^£^in5j^l^ate. Invierea
va fi numai o etapa in calea spre spiritualizare 203 . Cazute din
"satietate" si "neglijenta", creaturile rationale au provocat o intreaga
ierarhie de trupuri de la cele eterate, aeriene si pan a la cjde

omenestr . Apocatastaza, desi apare ca o consecinta a preexistentei,

este incontestabil 6 eroare origenista ca si preexistenta.

O alta conceptie cu privire la corporalitate, ca*re"

insa, pe nedrept lui Origen este aceea a "hainelor de piele" (Fac. Ill,

21) intelese in conceptia lui Origen ca fiind trupul 205 . Consideram ca

cea mai elocventa argumentare a faptului ca acuzatia impotriva sa

este nemtemeiata, cuvintele sale fund: "Insa ce Tnseamna hainele de

piele? Pentru ca este lucru extrem de nesabuit si babesc si nedemn

de Dumnezeu a crede ca Dumnezeu a facut hainele, ca un curelar...

Jupuind pieile altor animale... Iarasi: a spune ca hainele de piele nu

sunt altceva decat trupurile|e pe de o parte ceva verosimil si putand

^ imbratisa un oarecare consimtamant, desi nu este ceva clar sau

jidevarat, Caci daca "hainele de piele" sunt carne si oase, cum a zis

ici inainte de ele Adam: "Acesta e os din oasele mele si carne din

carnea mea"? 206 In ce mod ar putea fi "ceva verosimil" din aceasta

parere, Orige n precizeaza ca ^ajnel e de piele" sunt mortal itatea

(necr oza) i ntrata in trup dupa cadgjy - — - ~~ ~

O altaacuzajie adusa lui Origen a fost aceea dupa care "chipul"
nu este in trup, ci in sufletul rational 208 . Pe langa faptul ca Origen,
atunci cand s-a exprimat astfel, combatea pe cei care limitau chipul
la trup, cum reiese din context, mai exista si urmatoarea explicatie:
Origen si dupa el o parte a tradi^iei rasaritene, utilizeaza caracterul
dinamic al chipuluil. Altfel spus, chipul nu este decat o
indumnezeire inci-pienta; Scopul e asemanarea cu Dumnezeu pe cat
mai mult cu putin^a. Acest urcus de la chip la asemanare va fi de
savarsit in slava trupurilor inviate (cf. I In, III, 2) si potrivit
rugaciunii iui Hristos (In. XVII, 21) in unitate 209 .

Antropologia lui Origen are si minusuri considerabile.

Totusi, "in sinteza sa de credinta si ftlosofie domina bunatatea
si puterea lui Dumnezeu, mare|ia ra|iunii si libertatii spirituale
umane, frumusetea de "paradis duhovnicesc" a sufletului omenesc"

210

Au fost trasate cateva linii definitorii ale antropologiei lui
Origen, cu scopul de a intelege cum Parintii, de dupa el, au preluat
sau au fnlaturat anumite conceptii ale sale.

§Jmetodiu de Olimf (f sec. Ill)

Metodiu este printre primii autori patristic i care incearca sa
elimine din antropo-logia crestina anumite erori origeniste.
"Doctrina despre om a lui Metodiu e o sinteza de cunostinte Tnalte si
de elogii calde la adresa fiintei umane. Nu e o invatatura logic
inchegata. Combatand antropologia si eshatologia lui Origen,
Metodiu folosea argumente care nu puteau fi apoi integrate intr-o
unitatea sau sistem. Dar observatiile sale raspund, in general,
antropologiei traditionale crestine" 211 .

Metodiu invata ca omul este chipul "Dumnezeului eel vesnic si
rational". In cuvantul ei din Banchetul, fecioara Agatha spune ca
omul al carui suflet e logodit cu Domnul "va fi ca o statuie prea
frumoasa si sfanta care... va locui in ceruri ca intr-un templu" 212 .
Sub influenta Bibliei si a lui Platon, Metodiu face din frumosul divin
geneza frumosului uman si prin aceasta plamadeste o viziune
estetica a lumii. O estetica spirituals a chipului lui Dumnezeu in
lume, care organizata prin puterea ratiunii va fi incununata cu
nemurirea" 213 .

Asa se explicaJapluL^ antropologia^sa se cuprinde mai cu
seama in Imrared fAglaofon sauhespre j nviere^

Sufletul este de natura spirituals, neschimbator, liber de a alege
intre bine si rau si este nemuritor. Sufletul este creat odata cu trupul
si nu a fost un timp cand el a fost fara de trup, contrar parerii lui
Origen. Interesant de remarcat este faptul ca Metodiu nu vorbeste
despre suflet in mod special, ci aminteste despre suflet mai ales in
raportul sau cu trupul, in dorinta de a reliefa frumusetea si armonia
omului din pers-pective somatologies Este explicabil daca se are in
vedere dorinta lui Metodiu de a restabili demnitatea trupului in
opozi$ie cu conceptia origenista asa cum o preluase el.

Trupul nu este "lant si catuse" pentru suflet 214 . "Hainele de
piele" (Fac. Ill, 21) cu care au fost imbraeati primii oameni dup|
calcarea poruncii nu sunt trupurile 215

64

Trupul nil este ca un mormant si ca o piedica a sufletului 216 .
Tnipul nu este asemenea unui rau si nici burdui 217 . Tropul este
templul Sfantului Duh si pentru salvarea lui s-a intmpat Fiul lui

7f ft

Dumnezeu .

In elogiul pe care-I face trupului, Metodiu combate si parerea
unora ca ar fi deosebire mtre trup §i corp, dupa care "prin corp
trebuie sa infelegem acea parte a sufletului care nu se vede, pe cand
prin trup trebuie sa mtelegem partea care se vede. Trebuie spus ca nu
numai Pavel, dar si profetii numesc corpul, trup, ba chiar sj filosofii,
care tin la precizia notiunilor" 219 .

Metodiu, avand pseudonimul Eubulius, impreuna cu prietenul
sau Memian, aduce in fata preopinentilor sai filoorigenisti, medicul
Aglaofon din Patra si prietenul acestuia Proclus o seama de
argumente In favoarea demnitatii trupului si in mod special
posibilitatea invierii lui.

La afirmatia lui Aglaofon, ca oricine isi da seama ca trupul se
deterioreaza §i se mtoarce "in tarana", Metodiu descrie conditia
crestina a trupului uman: "Trupul se afla intre stricaciune §i
nestricaciune, el, care era faptura nestricaciunii a inclinat catre
"tarana pamantului" 220 .

Trupul colaboreaza cu sufletul, caci daca greseste, "sufletul
greseste impreuna cu trupul, pentru ca daca socotesti pacat desfraul,
^ uciderea §i lipsa de evlavie, toate acestea le savarseste sufletul
impreuna cu trupul" 221 .

Intoarcerea trupului "in tarana" se mtampla ca "sa nu fim
incatusati ai strid&iunii, in veci, atunci cand vom intra in imparatia
luminii" 222 .

Moartea trupului are urmatorul scop, in planul lui Dumnezeu,
dupa caderea in pacat: "acesta este intelesul "tunicilor de piele",
Tmbracat in ele trupul a fost imbracat In stricaciune §i ca odata cu el
sa fie nimicit cu desavarsire pacatul sa nu mai ramana din el nici cea
mai mica parte de radacina, din care sa incolteasca noi mladite" 223 .
Ca urmare, "a fost dat mortii de catre Dumnezeu, pentru a fl
cumintit, dar n-a fost paras it, nici lasat prada stricaciunii. Invingand
moartea prin inviere (a lui Hristos) iarasi a fost redat nestricaciunii
pentru ca nu cumva stricaciunea sa mosteneasca nestricaciunea" 224 .

Daca argumentul Intruparii lui Hristos, caci "Cuvantul trup s-a
tacut" (In. I, 14) nu este suficient pentru opozantii lui Metodiu,

66

acesta mai prezinta unul ce se bazeaza pe logiea, conform careia
jnsasi moa rtea trupului., ^loga tar cu sufletul, recla mainyjerea^ Caci
"nu se culca sa moara ceea ce este nemuritor, ci ceea ce este muritor.
Trupul moare, pe cand sufletul e nernuritor. §i daca sufletul este
nemuritor, iar trupul muritor, inseamna ca aceia care zic ca este
inviere, insa nu si a trupului, neaga invierea. Pentru ca nu eel ce sta
neclintit in picioare ci eel care a cazut si a ramas asternut la pamant
acela se ridica" 225 , adica trupul.

antropologia sa, Metodiu cuprinde si tema omului ca chip ai
lui Dumnezeu in integralitatea naturii sale (trup §i suflet). Pretuirea
si frumusetea umana i§i descopera adevaratele semnificatii numai
prin raportare la Dumnezeu, la mantuirea lumii si la viata ve§nica.
"Suntem nemuritori... pentru faptul ca suntem chipuri ale lui
Dumnezeu. De aceea a coborat Cuvantul in lumea noastra si a luat
trup din trupul nostru, pentru ca sa refaca chipul lui Dumnezeu in
noi sj pentru a invia nemuritor pe eel care cazuse prada
stricaciunii" 226 .

Asadar, Metodiu de Olimp pune inceput unei antropologii ce
evidentiaza demnitatea omului, frumusetea sa psiho-somatica,
integrarea in calitatea de "chip" a omului intreg (suflet si trup). Pe o
astfel de fundamentare isi vor alcatui o antropologie din care reiese
nobletea fiin|;ei umane si al|i scriitori patristici, in general, dar
Lactantiu (f 320) si Nemesius de Emessa (f sec. IV), in special.

Lactantiu.

Acest "Cicerone crestin", cum il numeste Pico de la Mirandola,
consacra problemei omului o lucrare intreaga, De opificio hominis,
dupa aceea pagini intregi in Divinae Institutiones si Epitome
divinarum Institutionum. Lactantiu este primul autor al unei
"anatomii" crestine care a incercat sa exprime esentialul invataturii
crestine despre om, impletit cu diabetica vremii sale. Antropologia
sa are prin excelenta caracter criptocrestin, dar Lactantiu era convins
ca operele sale vor ajunge si in maini pagane. La intrebarea: Ce este
omull, el trebuia sa raspunda ganditorilor crestini ai timpului, in
disputa cu filozofii pagani, impletind datele Revelatiei cu datele
rafiunii. Lactantiu "vorbe§te de valoarea, de taina sfanta a omului,
"sacramentum hominis" (Divin. Instit II, 18, 1; V, 1,7, 15; VII, 5, 2).

a>

Omul a fost facut de Dumnezeu ca o "imagine" a sa, dupa forma
propriului Sau chip, o imagine sensibila si inteligenta, mai
desavarsjta decat orice, lucru confirmat si de Platon §i Sibila.
Dumnezeu a facut pe om din h uml^de itnde ii vine si numelg j_homo =
om. Poetii grecilor afirma gi ei acelagi lucru, eand spun ca omuTaTosT
'"laUiit din lut de catre Prometeu; faptul in sine este exact, numai
numele Creatorului difera" (Divin. Instit. II, 10, 3-5) 2 2 jGrecii nuni es£
pe o m „ dvGpcoTcot;", fiindca acesta privegte in su s. Lactantiu trebuie
-^Salaca cunoscut faptul ca omul este opera lui Dumnezeu {opifwium
Dei), catre care trebuie sa tinda nu numai cu mintea gi simtirea, ci
chiar prin pozitia sa corporal! "Dumnezeu a hotarat sa faca omul
ceresc (indreptat spre cer n. n.) unic printre toate fiintele vii, %i sa le
faca pe toate celelalte pamantesti El 1-a agezat in picioare, drept,
pentru a contempla cerul, a hotarat sa fie biped, tocmai pentm ca el sa
priveasca spre acelasi loc de unde i§i trage originea... lata de ce
pozitia in picioare numai a omului, conformatia sa pe care o
indreapta spre Tatal divin. . . ii dovegte originea §i Creatorul Sau" 22S

De opificio Dei (Despre opera lui Dumnezeu) este un adevarat
manual de antropologie care incearca sa descrie faptura mnana in
general §i "anatomia" acesteia in special. Lactantiu i§i incepe
expunerea subliniind pozitia omului in cadrul creatiei, aratand ca in
schimbul fortei cu care au fost dotate animalele omul a primit
ratiunea si vorbirea. 229 Bolile §i moartea sunt consecinta naturii sale
"Caci daca el este alcatuit din oase, muschi, viscere si sange, care
dintre aceste elementc poate fi destul de solid pentru a se opune
slabiciunii §i mortii"? 230 . Frumusetea omului si intelepciunea
Creatorului sunt aratate prin miraculoasa alcatuire a trupului
omenesc. 231 Intreaga creatie avand coroana a ei pe om, a fost o opera
rationala sj providentiala contrar teoriei lui Epicur, combatuta de
Lactantiu, dupa care lumea ar fi opera hazardului, gratie migcarii
atomilor. 232

Pentru ca "nici un numar nu este mai perfect decat doi",
Dumnezeu i-a dat omului organele simtuale duble, a fost dotat astfel
$ nu intamplator ci pentru utilitatea $i frumusetea lor ca sj a tuturor
organelor interne , 233

n problema localizarii sufletului, Lactantiu e confuz. E drept, el
combate localizarea acestuia in creier, piept sau inima, dar nici nu se

pronunta clar asupra relatiei trup-suflet. Face chiar afirmatia ca
"trupul este vasul sufletului" 234 , "ipse vase hominis... quod
videmus" (acest vas al sufletului pe care il vedem) 235 . Dificultatea
pentru Lactantiu de a-1 localiza consta in aceea ca sufletul este
material: "nee videri aut tangi potest" (nici nu poate fi vazut sau
atins" §i este in mod necesar etern.

Lactantiu combate teoria conform careia sufletul ar fi suflul
vital, aerul inspirat, invatand totu§i c a^el coe xist a cu trupul de l a
Jnc eputul existe^ ilor^'Sufletul nu este deci aerul inchis in gura
pentru ca sufletuTeste coiiceput cu mult inainte ca aerui sa poata fi
inchis in gura" 237 . In privinta producerii sufletului, Lactantiu este
insa categoric: la intrebarea daca sufletul este "nascut de tata, de
mama sau de amandoi, el spune: "imi asum dreptul de a refuza orice
incertitudine fata de acest subiect. Nici una dintre cele trei ipoteze nu
este corecta. Caci sufletele nu sunt "semanate" nici de ambii parinti
nici de vreunul dintre cei doi. Caci un trup poate naste trupurt
fiindca ambii parinti contribuie ca atare; dar sufletul nu poate naste
suflete, pentru ca nimic nu poate sa provina din ceea ce este
comprehensibil. Agadar capacitatea j i> de^aJ1nsa rnanta" sufletele este_
in puterea lui Dumneze u" 238 .

Lactantiu ridicuTizeaza de asemenea teoria migratiunii
sufletelor. "Dupa Pitagora, sufletele, din pricina batranetii sau a
mortii, ar intra in noii nascuti, renascandu-se identice, fie ca oameni
fie ca animale, fie ca fiare. Aceasta continua circulatie adesea in
trupuri variate si neasemanatoare ar atesta nemurirea sufletelor."
Jde e_"de om neb u n ?i vrednica mai degraba de unj rm^cjrjd^mm^
"decatd e o scoalaTcare n-ar trebui n icjjnacar combgtTita" 23 ^ conchide

Cele cateva date antropologice mentionate, conduc la concluzia
ca Lactantiu "nu tine sa faca teologie propriu-zisa, ci sa dovedeasca,
nu cu texte biblice 240 ci cu argumente rationale si cu opiniile si chiar
cu textele unora dintre filosofi... ca elementele credintei crestine
erauadevarate" 241 .

Oricum "anatomia" antropologica a lui Lactantiu va fi
increstinata si fundamentata revelationai mai mult si mai bine de
Nemesius de Ernessa, care se adauga acestuia in straduinta de a
dovedi demnitatea si nobletea fiintei umane in alcatuirea ei
ontologica, nu numai a sufletului, ci si a trupului.

69

.

^™

El depa§este orice circumscriere locala. Cum poate fi

Nemesius de Emessa

Antropologia lui Nemesius, cuprinsa in iucrarea Despre natura
omului continua stradaniile predecesorilor de a pune "in acord"
datele Revelatiei cu doctrina spirituals piatonizanta a antichitatii.
Nemesius incearca si reuseste in cele 44 de capitole ale operei sale sa
evidentieze esentialul, valoarea si frumusetea persoanei umane, cu
scopul de a dovedi ca evolutia antropologiei grecesti si-a atins piscul
ei in crestinism.

Invataturii despre trup, elementelor sale components, despre
ssmturi: vazul, pipaitul, gustul, auzul si mirosul (cap. 7, 8, 9, 10, 1 1),
inteligenta (12), mernoria (13), gandirea si expresia (14), Nemesius li
acorda un spatiu mai redus in contextul lucrarii sale. El isi propune
sa lamureasca mvatatura despre suflet, foarte controversata in
vremea sa cu atat mai mult cu cat "toate calitatile trupului ^t fi
percepute" 242 mai usor. El insista asupra conceptiei despre suflet si a
raportului acestuia cu trupul.

Sufletul nu e nici corp, nici sange, nici numar cum sustineau
Pitagora si Xenocrate. "Sufletul e unul si acelasi" 243 . Sufletul nu este
nici amestec, nici calitate, Sufletul nu e perceptibil, ci inteligibil.
Sufletul nu e o calitate sau insusire a trupului, Nu e nici armonia
dintre sanatatea, puterea si frumusetea trupului, cum afirrnau unii,
caci daca ar fi a§a ar trebui ca omul cat traieste sa nu fie nici bolnav,
nici infirm, nici desfigurat, caci sufletul este nemuritor. Uneori un
singur om sufera aceste trei lipsuri. Sufletul nu este deci o
compozitie echilibrata a trupului 244 . Prin urmare, nu trupul tine
sufletul, ci iny ^is^ Sufletul nu sta in corp ca intr-un vas sau intr-un"
luirduf, ci mai degraba trupul sta in puterea sufletului. Cele
inteligibile sau cele ale mintii nu sunt stanjenite de trup, ci ele
"circula" cutreierand tot corpul si nu pot fl oprite de un loc material.

Sufletul se afla sau in el insusi, atunci cand judeca sau in minte,
atunci cand gandeste. Cand se spune ca sufletul e in trup se injelege
nu ca ar fi intr-un anume loc, ci ca intr-o relate; Tntocmai cum se
spune ca "Dumnezeu este in noi".

Trebuie inteles ca intr-o relatie-inciinatie sau propensiune.

Sufletul e ceva fara. marime, fara grosime si indivizibil.

S^CKj

^pa^^c-^64

sens de loc ceva ce nu are dimensiunea grosimii?

245

Nemesius este eel dintai autor patristic, "care examlheazif
calitatile sufletului cu competenta si acriVie, numindu-le "simturi".

In suflet exista mernoria, gandirea , yorbire a. ratiunea.

Ratiunea se manifesto ca logos/^diathetosYintQrior, si ca logos
propEorikos\ exprimat in afara prin cuvant"

Mumea interioara e o miscare a sufletului, care se realizeaza in
actul de rationare fara expresie fonetica. De aceea chiar cand nu
vorb im noi parcurgem intreag a^ra^iune.

Prin urmare, toti suntem rationali, inclusiv surzii si cei care nu
pot vorbi, atinsi de vreo boala. Ratiunea exprimata - logos
prophorikos - isi arata puterea in glas si in exercitiul vorbirii 246 .

Nemesius examineaza si problema liberului arbitru sau a vointei
libere. Cele create din materie fiind trecatoare, se poate afirma ca
omul este si cu voin^a libera si schimbator: schimbato r p entru ca este^
creat, cu v ointa libera pentru ca este rational Toata natura rationala"
este^rfchlp necesar, libera si schimbatoare, dupa specificul propriu.
Omul este inzestrat cu libertati in vederea actiunii. Pentru aceasta
omul este schimbator 247 . Omul este rau nu prin fire ci datorita
liberului arbitru 248 .

Nemesius tncrestineaza mult antropologia vremii sale subliniind
si valoarea iertarii prin pocainta. "Singur omul dintre fiintele
rationale are privilegiul de a fi invrednicit de iertare prin pocainta...
Dupa cum rasui este propriu omului si numai lui, pretutina^iTTfT
intotdeauna, tot asa in lucrurile dupa har, nu in cele dupa legea ;
rationale a creatiei, elementul propriu omului este sa se elibereze
prin pocainta de vinile pacatelor" 249 .

Demnitatea deosebita a omului este ca dintre toate fiintele
numai trupul lui inviaza din moarte si merge in nemurire. Trupul
inviaza din pricina nemuririi sufletului, nemurire pe care o primeste
si trupul cu toate slabiciuniie si patimile acestuia. lata de ce filosofii
numesc pe om "animal rational" capabil de inteligenta si stiinta:
"animal" pentru ca omul este o esenta insufletita, sensibila; aceasta e
definitia "animalului"; e rational pentru ca este deosebit de cele
neratfonale; muritor pentru ca este deosebit de fiintele rationale
nemuritoare (ingerii - n. n.) capabil de inteligenta si stiinta pentru ca

*

&

prin tnvatatura ne insusim artele si stiintele, inclusiv puterea de a le

u 250

exercita .

Nemesius descrie ca nimeni altul pana la el, calitatea omului
prin sufietul si trupul sau de a fi "punte" intre lumea fenomenala si
inteligibila.

"Cine ar putea sa admire cum se cuvine nobletea acestei fiinte,
care uneste in ea pe cele muritoare cu cele nemuritoare, care
impreuna, pe cele rationale cu cele ira|io-nale, care poarta in propria
ei fire chipul intregii creaturi, lucru pentru care a fost numita lumea
cea mica (microcosmos), fiinta care a fost invrednicita de Dumnezeu
cu atata atentie, pentru care sunt toate cele prezente si cele viitoare,
pentru care insu§i Dumnezeu s-a facut om, care tinde spre nemurire
p fuge de ce este muritor, care alcatuita dupa chipul si asemanarea
lui Dumnezeu este regina in ceruri, care traieste impreuna cu
Hristos, care este Fiul iui Dumnezeu si care este asezat mai presus
de orice stapanire si automate. Cine ar putea sa spuna privilegiile
acestei fringe? Ea colinda marile, frecventeaza cerul cu ochiul mintii,
cugeta ia miscarile, distantele si voiumul astrelor, recolteaza pentru
sine pamantul si marea, dispre|uieste fiarele si monstrii apelor, toata
stiinta, arta si cercetarea ii reu§esc, intrejine cu cine vrea legaturi
peste granite cu ajutorul scrisului, nu se lasa impiedicata de trup §i
profeteste cele viitoare. Omul e conducator peste toate, stapaneste
peste toate, se bucura de toate, vorbeste cu ingerii si cu Dumnezeu,
porunce§te creaturii, ordona demonilor, cerceteaza natura lucrurilor,
r-se osteneste pentru Dumnezeu, este salas si templu al lui Dumnezeu,

Np Toate acestea el le obtine prin virtute §i evla vje^ 251 .

^ — ■^ ecs Huflg~t3faTc^^ despre om a lui

Nemesius. Descrierea sa este nu numai o consecinta a cosmologiei
biblico-patristice pe care o lamureste. Mai mult, el pune in lumina
adevarul ca omul e singura oglinda reala a lui Dumnezeu pe pamant.
Originea drvrn¥"T"7mmfrn v -~^
divin" 252 .

Prin urmare, antropologia patristica din primele trei veacuri,
"scaidata" in lumina Revelatiei, cu forta de sinteza a elaborarilor ei,
menfionate pe scurt, se dovedeste a fi o "piatra unghiulara" la
inaltarea edificiului invataturii despre om, pe care il vor construi
Parintii de seama ai secolului al lV-lea incepand cu Sfantul Atanasie
eel Mare (t 373).

72

NOTE

'Antropologia profana este inteleasa ca M §tiinta care se ocupa cu
studiul originii, evolu{iei sj variabilitatii biologice a omului..." Cf.
Mic Dictionar Enciclopedic, ed. a Il-a, Ed. §tiintifica si
Enciclopedica, Bucuresti 1978, p. 47.

2 Cf. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Antropologie, in DTO (A-Z), EIB,
Bucuresti 1994, p. 25-26.

3 Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Teologia dogmatica ortodoxd pentru
Institutele Teologice, vol. I, EIB, Bucuresti 1978, p. 379.
4 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Suflet, in op. cit, p. 368.
5 Asistent Rus Remus, Conceptia despre om in marile religii (teza de
doctoral in teologie), in "Glasul Bisericii", XXXVII (1978(, nr. 7-8,
p. 775.

6 A. W. Robinson, Hebrew Psychology, in "The People of the Book",
Oxford 1925, p. 352, la Asistent Rus Remus, op. tit., p. 776.
7 Cf. Pr. drd. loan Bude, Antropologia Vechiului Testament, in
"Studii teologice", XLI (1989), nr. 3, p. 33.
8 Paul Evdokimov, Ortodoxia, ed. cit., p. 69-70.
9 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rasaritului Crestin, Trad, si
prezentare diac. loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 131.
10 Asistent Rus Remus, op. cit., p. 761.

n Marius Lazurca, Inventia trupului, Ed. Anastasia, f.a., p. 99-100.
12 Asistent Rus Remus, op. cit,, p. 762.

13 Cf. Fac. VI, 3; II Paralip. XXXII, 8; Ps. CXLIV, 21; Is.XXXI, 3;
XL, 6; Ier. XVII, 5.
I4 Pr. drd. loan Bude, op. cit, p. 31.
Paul Evdokimov, Femeia..., ed. cit, p. 43.

1 fi

Marius Lazurca, op. cit, p. 99.

Sanhedrin 91a, apud J. Abrahams, Body (Hebrew), art. in
"Encyclopaedia of Religions and Ethics", Vol. II, p. 772, la Asist.
Rus Remus, op. cit., p. 761.

Ibidem,

17

20 Theologisches Worterbuch, ed. de Kittel G., Vol. Ill, p. 614, 616,
apud Asist. Rus Remus, op. cit., p. 779.

21

Pentru detalii: Grigorie T. Marcu, Antropologia Paulina, Sibiu,
1941, p. 50-53.

22 Pentru detalii: Pr. dr. loan Mircea, Dictionar al Noului Testament,
(A-Z), EIB, Bucuresti 1995, p. 501-505. '

Problema aceasta va fi reluata pe parcursul expunerii, primind
argumentare patristica. Vom afla cant cuvantul duh trebuie scris cu

minuscula sau cu majuscula.
24 Tomas Spidlik, op, cit, p. 124.

25 Asist. Rus Remus, op. cit, p. 780.

26 Ibidem, p. 763.

27 Pentru detalii: Pr. Prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 411-412; Pr. dr. I.

Mircea, op. cit., p. 532-534. A se vedea si Leon Dufour, Corps, in

"Vocabulaire de Theologie Biblique", Paris 1970, p. 210-213.

Asist. Rus Remus, op. cit., p. 764.

Ibidem.

Olivier Clement, Trupul morfii si al slavei, trad. Sora Eugenia
Vlad, Ed. Christiana, B
Bucuresti 1996, p.. 8.
31 Asist. Rus Remus, op. cit., p. 282.
f 32 Magistrand §tefan C. Alexe, Viata Crestina dupa Bdrbafii
apostolici, in % T7\ (VII) 1955, p. 225.
% 3 Vezi Diac. magistrand Constantin Voicu, Hristologia Parintilor

Apostolici, in "O.", XIII (1961), nr. 3, p. 405-419.
% Idem, Hristos in viata si opera Sfdntului Ignatie Teoforul, in "A B "
V (XUV) (1994), nr. 10-12, p. 15-39.

34 Pentru detalii: Magistrand §tefan C. Alexe, Ecclesiologia
Parin$ilor Apostolici, in M S. T7\ VII (1955), nr. 7, p. 368-381.
35 Vezi Magistrand Vasile Prescura, Doctrina morula a Parintilor
Apostolici, in "S. T.", XV (1963), nr. 9-10, p. 536-541.
36 Magistrand §tefan C. Alexe, Viata crestina, in "S. T.", (VII) 1955
p. 234.
37 Ibidem, p. 232.

Sfantul Clement Romanul, Epistola catre Corinteni, Cap. I, 3, in
Scrierile Parintilor apostolici, trad. Pr. dr. Fecioru, col. PSB, vol. I,
EIB, Bucuresti 1979, p. 46.

39 Vezi V. Lossky, Essaie sur la theologie mystique de VEglise
d'Orient, Paris 1994,p. 109-129, §i A I'image et a la ressemblance de
Dieu, Paris 1967, p. 123-137.

40 Este evident ca, desj e fundamentals, tema "Chipului" nu poate
epuiza datele antropologiei ortodoxe. alte teme, cum sunt de
exemplu: "asemanarea", "inrudirea", "harul", "infierea",
"indumnezeirea" (homoiosis, syngeneia, charis, hyothesia, theosis)
ofera dimensiuni complementare sj intregesc perspectiva ortodoxa.

Sfantul Clement Romanul, op. cit., cap. XXXIII, 4-6, in ed. cit., p.
63.

42 A. G. Hamman, op. cit., p. 35.

43 Sfantul Clement Romanul, op. cit., cap. XIX, 3, in ed, cit, p. 57.
"Ibidem, cap. XXXVI, 2, p. 65.
45 Ibidem, cap. XXXVII, 4, p. 66.
^Ibidem, cap. XLIX, 5, p. 71.
4 ' J Ibidem, cap. LXIV, 1, p. 79.

Vezi Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristos in viata si opera Sf.
Ignatie Teoforul, in "A. B. M , V (XUV) (1994) nr. 10-12, p. 39-57. '
49 Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme defilosofie (...), ed. cit., p. 164.
50 Sfantul Clement Romanul, Omilie numitd a doua Epistola catre
Corinteni, cap. Vill, 4; sj IX, 1-5, in ed. cit., p. 97-97.
5l Ibidem, cap. XII, 1-4, p. 99.
52 /^em, cap. XVI, 1-2, p. 101.
53 Ibidem, cap. XIX, 2, p. 103.

Sfantul Ignatie Teoforul, Epistola catre Romani, cap. V, 3 - VI, 1-
2, in col. PSB, vol. 1, ed. cit., p. 176.

Idem, Epistola catre Efeseni, cap, X, 3, in ed. cit., p. 161 .

Idem, Epistola catre Magnezieni, cap. XIII, 1-2, m^ed. cit, p. 168.
57 Idem, Epistola catre Tralieni, cap. XII, 1, in ed. cit, p. 173.

58

Idem, Epistola catre Filadelfieni, capl VII, in ed. cit, p. 180.

Idem, Epistola catre Smirneni, cap. XII, 2, in ed. cit., p. 186.
60 Idem, Epistola catre Policarp, cap. I, 2; II, 2, in ed. cit, p. 187.
6] Martiriul Sfdntului Policarp, cap. XIV, in Actele martirice, trad.
Pr. prof. loan Ramureanu, col. PSB, vol. 11, EIB, Bucuresti 1982, p.
32.

Magistrand §tefan C. Alexe, Viata crestina. . ., p. 226.

75

63 Herma, Pdstorul, Pilda V, 60 (7), in col. PSB, vol 1, ed. cit, p.
276.

64 Magistrand §tefan C. Alexe, Viata crestind. . ., p. 231 .

65 Epistola catre Diognet, cap. VI, 1-10, in PSB, vol. 1, ed. cit., , p.
340-341.

66 Pr. Prof. loan C. Coman, Probleme defilosofie..., ed. cit., p. 133-
134.

67 Didahia, cap. XVI, 1-2, in PSB, vol, 1, ed. cit., p. 32.

68 F. Cayre, Precis de Patrologie, Tome premier, Desclee et cie,
Editeurs Pontificanx, Paris-Tournai-Rome 1927, p. 36.

69 A. G. Hamman, op. cit., p. 37.
Gheorghe F. Anghelescu, Timp si dincolo de timp, Consideratii

din antropologia patristica Clasica Rasariteana, Ed. Universitatii din
Bucuresti, 1997, p. 30.

71 Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme defilosofie..., ed. cit, p. 16.

72 Gheorghe f. Anghelescu, op. cit., p. 32.

73 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasca, IV, 18, 5, ed. G. Bardy,
1952, p. 196.

Pr. Prof, I. G. Coman, Elemente de antropologie in operele
Sfdntului Iustin Martirul si Filozoful, in "O.", XX (1968), nr. 3, p.
ix 383.
15 Ibidem.

76 A se vedea studiul Asist. Pr. loan I. Ramureanu, Conceptia
Sfdntului Iustin Martirul si Filozoful despre suflet, in "S. T.", X
(1958), nr. 7-8, p. 420.

77 Sfantul Iustin Martirul §i Filozoful, Dialogul cu iudeul Trifon, V,
trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Caciula, Pr. Prof. D.
Fecioru, in col. £SB, vol. 2, EIB, Bucure§ti, p. 98.

78
79

Asist. Pr. loan I. Ramureanu, op. cit., p. 420.

Ibidem, p. 421.

Ibidem.

81 Sfantul Iustin, op. cit., V, ed. cit., p. 98.

82 Asist. Pr. loan I. Ramureanu, op. cit, p. 421.

83 Sfantul Iustin, op. cit, IV, ed. cit., p. 97.
Ibidem.

* 5 Ibidem, p. 98.

76

86 Despre inviere, in ed. Carolus Otto, Corpus apologetarum
christianorum saeculi secundi, vol. Ill, t. II, Ienae, 1879, ed. a 3-a.
Asupra problemelor autenticitatii fragmentelor a se vedea: O.
Bardenhewer: Geschichte der altkirchlichen Literatur, I, z^ite
umgearb. Aufl., 1913; B. Altaner, Patrologie, vierte unverancferte
AufL, 1955, p. 92; I. Quasten, Patrology, I; Utrecht 1962, p. 205.

87 Despre inviere, 10, ed. C. Otto . . ., p. 246 BC.

88 Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente de antropologie..., p. 38 1 .

89 Despre inviere, 1, ed. C. Otto. . ., p. 232 D, 234 DE.
90 Dialogul..., LXn, ed. cit, p. 164.

91 Despre inviere, 8, ed. C. Otto..., p. 236 BC, 236 CD.

92 Ibidem, 8, ed. cit, p. 238 DE.

93 Ibidem, 8, p. 234 A, 236 AB.
9A Ibidem, 8, p. 240 A.

95 Ibidem, 8, p. 234 A, 236 AB.

96 Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente de . . ., p. 385.

97 Despre inviere, ed. cit, p. 238 D.

98 Ibidem, p. 246 A.

99 Apologia I, 8, ed. cit, p. 30; Dialogul..., 105, ed. cit, p. 216-217.
A se vedea si; A. G. Hamman, op. cit, p. 41, G. Archambault,
Justin, Dialogue avec Tryfon, Paris 1909, 1. 1, p. 34-35, n. 2.

100 Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente de. . ., p. 381.

101 Ibidem, p. 378.

102 Pentru textele din opera Contra lui Marcion am folosit op. cit. a
lui Hamman, indicand pagina din aceasta, precum sj cap. din opera
lui Tertulian.

103 Am folosit trad. Prof. N. Chitescu, Eliodor Constantinescu, Paul
Papadopol §i Prof. David Popescu in col. PSB, vol. 3, EIB, Bucure§ti
1981.

104 Adversus Marcionem (presc. Adv. Marc.) II, 9, p. 83.

105 Ibidem, H, 9.

106 Ibidem, B, 10, 3.

107 Am folosit aceeasj traducere a lui Hamman din op, cit

108 De resurrectione mortuorum (presc. De res. Mort), 5, 8-9, p. 84.
m Ibidem, 6, 3-4, p. 85.

110 Adversus Praxean, 12, 3, p. 85.

77

111 De res. Mort., 7, 7-9, p. 86. A se vedea: Drd. Ion Caraza,
£> Doctrina despre invierea mortilor la Atnagora Atenianul si

v

««4

Tertulian, in "M. M. S.*\ XLIV (1968), nr. 7-8, p. 361-373.
1,2 Ibidem, 16,9-13.

>4<2v. Prax, la EGJjamann, op. c/f,, p. 91.

( v<&s

Despre sufli

, trad. cit. in col. PSB, 3, EIB, Bucuresti,

Ibidem, VII, 1-4, p. 269.

116 Pr, Prof. I. G. Coman, Tertulian, sabia lui Hristos, in "ST", XLV
(1993), nr. 5-6, p. 40.

117 Despre suflet, XX, 4, ed. cit, p. 278.
1,8 Ibidem, XXXVffl, 34, p. 313.

119 Ibidem, ffl, 2, p. 264.

120 Ibidem, XXIV, 3, p. 291.

121 Ibidem, XXV, 2-3, p. 294.
122 /&Wem,XLm,5,p.317.
123 J^m,XLI,4,p.315.

124 Ibidem, XXXII, 7, p. 304.

125 Fericitul leronim, Ep. LXXXIV, P. L. XXII, col. 744-

126 Pr. Prof. I. G. Coman, Tertulian..., p. 43.

127 Pentru detalii: Adhemar d'Ales, La Theologie de Tertullien, col.
"Bibliotheque de Theologie historique", ed. Hl-a, Paris 1905,
precum si Charles Guignebert, Etude sur ses sentiments a I'egard de
V Empire et de la societe civile, These pour le Doctorat, Paris (E.
Leroux) 1901.

128 Pr. Prof. I. G. Coman, Tertulian. . . , p. 40.

129 Pentru detalii: Aime Puech, Les Apologistes grecs de He siecle de
notre ere, Paris 1912, G. Bardy, La vie spirituelle d'apres les Peres
des trois premiers siecles, Paris 1935.

130 Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. II, EIB, Bucuresti 1985, p.
22.

131 Printre studiile consacrate acestui subiect mentionam: A. Struker,
Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen
Literatur der ersten zwei Jahrhunderte, Minister 1913, p. 77; A.
Orbe, Antropologia di San Ireneo, Madrid 1969, p. 146-148; J.
Fantino, L'homme, image de Dieu chez S. Irenee de Lyon, Paris
1986.

132 A. G. Hamman, op. cit., p. 50.

A se vedea: F. M. Sagnard, La gnose valentinienne et le
temoignage de S. Irenee, Paris 1947.

Sfantul Irineu de Lyon, Adversus haereses (presc. Adv. haer.), V,
13, 1, apud Pr. Prof. D. I. Belu, Sflntii Parinti despre trup, in "S T "
DC (1957), nr. 5-6, p. 300.

A se vedea: B. Rigaux, Saint Paul Les epitres aux
Thessaloniciens, Paris 1956, p. 596-600.

Adv. haer., V, 6, 1, la A. G. Hamman, op. cit, p. 55. Din aceasta
vom indica si pagina. in original: "Perfectus homo commixtio et
adunatio est animae, assumentis Spiritum Patris et admixta ei
carni..."

131 Ibidem, V, 38, l,p. 56.

138 Ibidem, I, 24, 5; II, 29, 1-2, la Pr. Prof. D. I. Belu, op. cit, p. 305.
39 Fiul iubit cf. Mt. XH, 18. Sfantul Irineu preia expresia "7ta%"3
transmisa prin Tradi^ie de la comunitatea apostolica, ce se refera la

J am " c opjl"-
l46 Adv. haeTy, 12,2, SC 153 (1969), p. 154; PG VII, 115 C.

141 Ibidem, V, 6,1, p. 56-57.

142 Ibidem, IV, 38, 3, p. 57.

A. Orbe, Antropologia..., p. 454.
144 Adv. haer.,V. 8, 3, p. 58.
145 /W<few,V,6,2,p.58.
146 A. Orbe, Antropologia, p. 129.
141 Adv. haer., V, 1,2, p. 59.
m Ibidem, TV, 38, 2, p. 14.
U9 Ibidem,TV,3S,3,p.l5.
150 Ibidem, TV, 39, 2, p. 75.

Ibidem.

152 Ibidem, TV, 20,7, p. 75.

153 Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. II, ed. cit, p. 39.
J* Adv. haer., V, 8, 1, PG, VII, 1 142 B.

T. Spidlik, op. cit, p. 125. A se vedea: P. Evdokimov, Prezenta
Duhului Sfdnt in Traditia Ortodoxa, trad. Pr. dr. Vasile Raduca, Ed.
Anastasia, Bucuresti 1995, precum si J. Gribomont, Esprit
Sanctificateur dans la spiritualite des Peres grecs, DS 4 2 (1961)
col. 1257-1272.

78

19

A. G. Hamman, op. cit., p. 75.

156

157 Pr. Magistrand Marin M. Braniste, Conceptia antropologica a lui
Clement Alexandrinul, in "S. T", X (1958), nr. 9-10, p. 597.

158 Cf. Eugene de Faye, Clement d'Alexandrie, 2-e ed., Paris 1906, p.
274-313.

159 Clement Alexandrinul, Stromata, II, XDC, 97, 1, trad. Pr. D.
Fecioru in col. P. S. B, vol. 5, E. I. B., Bucuresti 1982, p. 161.

160 Gustae Bardy, Clement d'Alexandrie (Les moralistes Chretiens),
Paris 1926, p. 30.

% A se vedea: Pr. Prof. Nic. C. Buzescu, Logos, trinitate si
ecclesiologie in "Pedagogul" lui Clement Alexandrinul, in "S. T.",
XXIX (1977), nr. 5-8, p. 461-477, precum si: idem, Logosul in
^Protrepticul" lui Clement Alexandrinul, in % T7\ XXVIII (1975),
nr. 1-2, p. 48-72.

162 Clement, Stromata V, XXIX, 6, in P. S. B., nr. 5, 1982, p. 327.

163 Idem, Pedagogul, III, 7, 3, P. S. B., nr. 5, 1982, p. 327.

164 J. Cognat, Clement d'Alexandrie, Sa doctrine et sa politique,
Paris 1859, p. 91.

165 Clement, Stromata VI, XII, 52, 1, in ed. Otto Stahlin, Leipzig
1906, p. 458.

166 Idem, Stromata VI, XVI, 134, ed. Stahlin II, p. 499 si in P. S. B.,
nr. 5, p. 459.

167

Ibidem.

m Ibidem, 134, 3-4.

169 Ibidem, V, 80, 9, P. S. B., nr. 5, 1982, p. 356. A se vedea si A. de
la Barre, Clement d'Alexandrie, art. in D. Th. C, t. 3, I-ere partie,
Paris 1923, col. 172-173.

170 Ibidem, V, XIV, 94, 3-4, ed. Stahlin, p. 388.

171 Idem, Protreptic, X, 98, 2-3, ed. C. Mondesert - M. Audre
Plassart, (SC), Paris 1949, p. 166.

172 Ibidem, I, 5, 3, p. 58.

173 Idem, Stromata II, cap. III-V, P. S. B., nr. 5, p. 119-126.

174 Ibidem, in, V, 46, 3, ed. Stahlin, II, p. 217.

175 Ibidem, III, XVI, 100, 7, ed. Stahlin, H, p. 242.

176 Ibidem, IV, XXIII, 150, 2, P. S. B., nr. 5, p. 301.

177 Ibidem, II, XVI, 73, 1, P. S. B., nr. 5, p. 151.

178 Ibidem, n, XIX, 102, 2, P. S. B., nr. 5, p. 163.

80

179 Ibidem, U, XDC, 102, 6, P. S. B., nr. 5, p. 164.

180 Idem, Care botezat se va mdntui, 36, 2, P. S. B., nr. 5, p. 59. A se
vedea: F. J. Winter, Die Ethikdes Clemens von Alexandrien, Leipzig
1882, p. 61.

181 A se vedea bibliografia din P. S. B., nr. 4, p. 21-31.

182 Clement, Protrepticul, XII, 132, 2, P. S. B., nr. 4, p. 162.

183 Pr. Prof. L G. Coman, Patrologie, vol. II, E. L B., Bucuresti 1985,
p. 350.

84 Origen, Prefata, V, la De principiis (presc. De princip.), P. S. B.,
8, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, E. L B., Bucuresti 1982, p. 40. Sufletul
§i trupul incep sa existe deodata. Trebuie subliniata aici afirmatia
lacuta de Pamfil in "Apologia" sa (P. G., 17, 603) ca in problema
originii sufletului, Origen n-a dogmatizat ci a prezentat lucrurile
doar sub forma de discutie.

185 Idem, De princip., I, 8, V, P. S. B., p. 160.

186 A se vedea: Pr. Prof. I. G. Coman, Origen despre Logos, Biserica
si suflet in comentariul la Cantor ea Cdntarilor, in "S. TV', XXV
(1973), nr. 3-4, p. 165-173.

187 Idem, Patrologie, vol. II, p. 350.
18 Fac. II, 7. Origen credea (Com. loan XIII, 50 (49), 327) ca la

"insuflarea" sufletelor in trupuri, asista sj ingerii, iar dupa moarte,
cand sufletul se reintoarce, tot ingerii sunt cei care il indruma, ca in
'vamile vazduhului" (Com. loan XIX, 15 (4), 98), cf. nota 380, P. S.
B. 8, p. 100.

189 Origen, De princip., I, 7, IV, P. S. B., 8, p. 100.

190 Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. H, p. 351.

191 Ibidem.

192 Origen, Despre rugaciune, IX, 2, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Pr.
Prof. M. Neaga si Zorica Latcu in P. S. B., E. I. B., Bucuresti 1982,
p. 218-219.

193 P. S. B., 7, ed. cit, nota 104, p. 219.

194 A. G. Hamman, op. cit, p. 134.

195 Origen, De princip., II, 8, 3, P. S. B., 8, p. 158. "Derivarea lui
^rd%r\ din \|n>x&<; au facut-o mai intai Platon (Cratylas, 399, trad,
rom. ed. C. Noica, Bucure§ti 1978, vol. HI, p. 274) sj Aristotel
(Despre suflet, I, 2, 405 b; trad. rom. cit. p. 33). Origen face aceste
consideratii tot in cadrul conceptiei sale despre preexistenta

81

sufletelor care s-ar fi "racit" prin cadere, continuand aceasta idee ca
o noua interpretare arbitrara, ca mintea ("preexistenta" sj ea) s-a
"rack" prin pacat si a devenit "suflet", cf. ibidem, nota 713, p. 157.

196 Idem, Despre rugaciune, IX, 2, P. S. B., 7, p. 218.

197 Idem, De princip., I, 1, VI, P. S. B., 8, p. 50. A se vedea si: H.
Crouzel, Origene est-il un sistematique? (Collection Museum
Lessianum, Theologie, 56), Bruge-Paris 1967, p. 26.
m Ibidem,!, 1, VI, p. 50.

J. Dupuis, V esprit de I'homme. Etude sur V antropologie
religieuse d' Origene, Paris 1967, p. 70.

200

H. de Lubac, Histoire et Espri U intelligence de VEcriture
d'apres Origene, Paris 1950, p. 157.
201 P. S. B„ 7, p. 219 (vezi nota 104).

Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, II, ed cit., p. 351-352.

Ibidem, p. 352.

204

'De princip, I, 3, VIII, P. S. B., 8, p. 78-80. Aici se cuprinde si
conceptia gresjta a apocatastazei dupa care "nu poate fi vorba de o
cadere defmitiva, ci oricand sufletul poate sa-si revina, intorcandu-se
la starea de mai inainte §i sa restabileasca ceea ce pierduse prin

\j negrija" (cf. ibidem, p. 80)

y 20 §Epifanie al Ciprului spune despre Origen: "faptul ca le-a facut

f*"haine de piele" §i i-a imbracat cu ele, zice el, este trupul",

\Panarion, 64, 4; P. G., 41, 1077 B.

206

Origen, Omilia la Eacere 3, 2; P. G., 12, 101 A.

207 Ibidem, P. G„ 12, 101 B. A se vedea: L. Thunberg, Microcosm
and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the
Confessor, Lund 1965, p. 159.

208 Origen, La Eacere, P. G., 12, 96.

H. Crouzel, Theologie de V image de Dieu chez Origene
(Theologie 34), Paris 1 956,p. 254.

210

Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. II, ed. cit, p. 376.
211 Ibidem, p. 454-455.

212

Metodiu de Olimp, Banchetul sau despre castitate, VI, 2, trad. Pr.
Prof. C. Cornitescu, P. S. B., 10, E. I. B., Bucuresti 1984, p. 78.
13 Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, II, p. 455. A se vedea §i Mihail
Diaconescu, Prelegeri de estetica Ortodoxiei, Ed. Porto-Franco,
Galati 1996, p. 120.

82

214 Cf. Despre Inviere, Discursul I, LVII, p. 163; LVIII, p. 164; LX,
p. 166.

215 Ibidem, Disc. I, V-VI, p. 124; XV, XVI, XVII, p. 130; XXII,
XXIII, p. 134; XXX, p. 140; XXXVIII, XXXIX, p. 149.

216 Ibidem, Disc. I, XXX, p. 141; XXXII, p. 144; XXXIX, p. 149,
LIV, p. 160.

217 Ibidem, Disc. I, XV, XVI, p. 130; XXII, XXIII, p. 134.

218 Ibidem, Disc. II, XVII, XVIII, p. 187.
m Ibidem, Disc. I, LXII, p. 168.

220 Ibidem, XVIII, p. 186.

221 Ibidem, XXXI, p. 143.

222

223

Ibidem, XXXH, p. 144.
Ibidem, XL, p. 150.

224 Ibidem, Disc. II, XVIII, p. 186.

225 Ibidem, Disc. I, LI, p. 158.

126 Ibidem, Disc. II, XXIII, p. 191. A se vedea: A. Biamonti, L'etica
di Metodio d'Olimpo, in "Rivista trim, di Studi filos. e theol", Roma
1942, vol. 3, p. 272-298.
227 Pr. Prof. L G. Coman, Patrologie, vol. II, ed. cit., p. 226.

8 Lactantiu, De opificio Dei (VIII, 3-4), in L'ouvrage du Dieu
Createur, trad. Michel Perrin, S. C. 213, Les Editions du Cerf, Paris,
7 e, 1974, p. 131.

229 Ibidem, III, I-IV, p. 1 17-125.

230 Ibidem, W, 5, p. 127.

231 Ibidem, V, I-VI, 1, p. 133-139.

232 Ibidem, VI, I-VII, 1, p. 139-145.

233
234

Ibidem, IX, I-XII, 1, p. 157-177.
Ibidem, 1, 11, p. 111.

235 Ibidem, IV, 24, p. 132; XIX, 2, p. 209.
236 /^m,XVII, l,p. 201.
237 Ibidem, XVII, 7, p. 199.
™ Ibidem, XIX, l,p.209.

239 Idem, Divin. instit, VII, 12, 29-31, la Pr. Prof. I. G. Coman, op.
cit, p. 229.

240 M. Perrin, Introducere, op. cit, p. 61. El spune ca in aceasta
opera pentru pagani, Lactantiu se folose§te de Biblie in modul eel
mai discret posibil. Folosirea Bibliei ar fi cumva "camuflata"

\

83

241 Pr. Prof. I. G. Coman, op. cit., p. 213-214.

242 Nemesius de Emessa, Despre natura omului, 2, m P. G., XI, 557
AB, ■

243 Ibidem, P. G. XL, 569 ABC.

244 Ibidem, P. G. XL, 557 BC.

245 Ibidem, 2, P. G. XL, 600 AB.

246 Ibidem, 24, P. G. XL, 668 A.

247 Ibidem, 39, 41, P. G. XL, 761 AB, 776 AB.

248 Ibidem, P. G. XL, 776 BC - 777 AB.

249 Ibidem, 1, P. G. XL, 521 ABC.

250 Ibidem, 1, P. G. XL, 524 AB.

251 Ibidem, 1, P. G. XL, 532 C - 533 AB.

252 Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme..., ed. cit, p. 40.

84

CAPITOLUL II

ANTROPOLOG1A SFANTULUI ATANASIE CEL MARE

Pdrintii secolului allV-lea, din imperativul pastrarii nealterate a
inva|aturii Bisericii in „focul" controverselor cu ereziile de tot felul,
desavar^esc antropologia predecesorilor, preluand-o dar sj
aprofundand-o in lumina Revelatiei. Pentru ei „margaritarul de mare
pret este frumusetea lui Dumnezeu si frumusetea sufletului.
Frumusetea sufletului este un reflex al frumusetii divine. Sufletul nu
poate vedea pe Dumnezeu decat daca e purificat prin discernamant,
libertate, contemplatie, curaj, cunoa§tere si dragoste, Frumusetea
spirituals se obtine printr-o reinnoire in Sfantul Duh. Este adiea o
lucrare cOntinua de infrumusetare, care nu se ispraveste niciodata
aici, pe pamant, caci cunoa^terea sj dragostea n-au limite. In timp ce
Kalokagathia greaca era un ideal abstract pentru oameni si lucruri,
frumusetea ere§tina este viata ?i spor de viata la infmit, caci
frumusetea lui Dumnezeu create la infmit, pe masura ce sufletul
dore^te si poate s-o vada. Daca katharsis~ul grec urmares/te sa dea
sufletului splendorile naturii pure, discernamantul si dragostea
sufletului cretin mdragostit de Logos imbraca spiritul omenesc in
lumina vietii ve^nice, a unei esente si bucurii nemuritoare". 1 De
aceea „hristologia si soteriologia patristica ard in ele focul dragostei
pentru om", 2 dezvaluind in aceasta lumina valentele antropologiei
creatine.

Parintii secolului al IV-lea au fost preocupati in mod deosebit de
puritatea credintei primite de la Apostoli. D ogma, ca ancora a
mantuirii, ca transparenta a Cuvantului TuTTXimnezeu, ^e un~

puternic accent soteriologic: este o problema de viata sau de moarte.
Ca sa dam un exemplu, un singur cuvant - ou-oouonoc,
con substantial, a indreptat in mod magistral calea eronata a
constructiilor eretice; caci numai consubstantialitatea Fiului cu Tatal
fundamenteaza dumnezeirea lui Hristos, iarmantuireanoastra este

85

suspendata de propria noastra consubstantialitate cu omenitatea lui
Hristos.

De aceea SfantuI Atanasie 3 dezvolta afirmatia Sfantului
Irineu 4 : „Dumnezeu se face om pentru ca omul sa se faea
dumnezeu". „Aceasta regula de aur a patristicii rasaritene determina
in intregime sj antropologia sa" 5 . Intruparea este fenomenul, care
orienteaza destinul omului.

Invatatura Sfantului Atanasie despre om nu se construieste
plecand de la Facere ci de la intrupare. La el, „ideea despre Fiul lui
Dumnezeu iacut om ocupa un loc preponderent" 6 , Nu modul ci
faptul Intruparii, ca act mantuitor ai omului domina gandirea sa.
Aceasta indumnezeire a omului este adevarata perspective a
antropologiei sale, nesistematizata insa ci dispersata ?n mai multe
opere.

1, CONCEPTIA DESPRE SUFLET SI TRUP.

SfantuI Atanasie nu vorbeste niciodata despre suflet sj trup
separat, nici nu se refera la acestea descriptiv, decat in niasura in
care, antitetic, ilustreaza starea sufletului sj a trupului inainte §i dupa
cadere. Accentul este pus tntotdeauna pe reciprocitatea dintre suflet
sj trup, subliniind rolul sufletului al carui pise e mintea, de „oglinda"
a „chipului lui Dumnezeu eel bun" in om. El „developeaza" starea
sufletului pornind de la curatia paradisiaca a acestuia: „Caci a ajuns
ca omul eel dintai, care s-a numit in limba ebraica Adam §i de care
Sfintele Scripturi spun ca nu eunostea rusinea si privea cu mintea
plina de indrazneala pe Dumnezeu si petrecea cu sfintii ingeri in
privirea celor inteligibile (cugetate) pe care o avea in acel loc, numit
de SfantuI Moise in mod figurat rai. Caci curatia sufletului e in stare
sa oglindeasca in sine pe Dumnezeu" .

Sufletul are ca oglinda in el ratiunea adevarata concrescuta cu
bunatatea. Aceasta acoperita fiind de pofte, nu mai poate oglindi in
ea „chipul" Tatalui, adica pe Dumnezeu - Cuvantul, Ratiunea si
bunatatea adevarata §i deci nu se mai poate alimenta din ea cu ceea
ce e potrivit firii lui, pentru a se dezvolta in ceea ce arc propriu.
„Caci oglinda sufletului, singura care putea vedea chipul Tatalui,
ascunzandu-se in cutele poftelor trupe§ti, nu mai vede ceea ce trebuie

86

sa cunoasca sufletul, ci e dus de orice altceva si vede numai ace lea ce
cad sub simturi" 8 .

Sufletul curat e calea care duce spre Dumnezeu „desi nu toti
pasesc pe ea", ci voiesc sa o paraseasca pentru placerile vie^ii care li
atrag. §i daca ar intreba vreunul, zice SfantuI Atanasie „care este
aceasta cale a§ raspunde ca ea e sufletul fiecaruia si mintea din el.
Caci numai prin aceasta poate fl Dumnezeu vazut si inteles si numai
nefolosind mintea au putut tagadui necredinciosii pe Dumnezeu. De
aceea si-au tagaduit inainte de toate mintea. . . Dar pentru cei simpli e
necesar sa fie aratat pe scurt si faptul ca fiecare dintre oameni are
suflet §i acesta este rational, mai ales ca multi dintre eretici neaga §i
aceasta, socotind ca omul nu este nimic mai mult decat chipul aratat
al trupului" 9 .

Prin minte omul se pune in legatura cu cele ce nu sunt sesizate
de sim|uri. Prin minte el isi aduce aminte de cele ce nu sunt prezente
acum in fata simturi lor dar au fost altadata. Prin minte se gandeste la
un viitor nelimitat. Deci prin ea traieste intr-un cere mai larg decat
animalul, caci cugetarea traieste intr-un cere mai larg. Traieste in
acest cere mai larg prin con§tiinta. „§i dupa ce a cugetat un lucru,
revine iarasi prin cugetare la el si fiecare simte, daca e prieten al
adevarului, ca mintea omului este altcev adecpt ximtiri}? faj^duL De
aceea, fiind altceva, ea e judecatoare simturilor sj a celor ce le percep
acestea. Mintea le distinge pe acestea si le aminteste si alege ceea ce
e mai bun. Caci ochiul poate numai sa vada, urechile pot numai sa
auda, gura numai sa guste, nara numai sa perceapa mirosurile, iar
mainile sa pipaie. Dar a deosebi cele ce trebuie sa le priveasca si
auda §i sa fie pipaite si gustate si mirosite, nu mai e propriu
simturilor, ci sufletului si mintii acestuia. Mana poate apuca s>o
sabie §i gura poate gusta §i otrava. Dar ele nu stiu ca acestea le
vatama, daca nu le distinge mintea" 10 .

E de remarcat legatura ce o face SfantuI Atanasie intre judecata
rationala proprie omului si capacitatea de a deosebi intre bine sj rau,
sau de a vedea ca raul este deosebit de bine. Caci fiinta lipsita de
ratiune e purtata de simturi, sau dominata de cele ce se prezinta ca
ispititoare simturilor. In ele nu exista o ratiune con§tienta si nici
libertate.

In descrierea sufletului, el adauga: „sufletul se misca de la sine
insusj §i daca se mi§ca de la sine sj dupa ingroparea trupului in

pamant, caci sufletul nu moare ci moare trupul, din pricina plecarii
sufletului'' 11 .

Observam din expunerea Sfantului Atanasie ca sufletul prin
voia sj cugetarea lui misca trupul, nu ihvers, Dar experienta nu ne
arata ca sufletul ar fi miscat de altceva, sau in orice caz el nu mai e
miscat de un factor superior cum e miscat trupul de suflet, ci
miscarea lui e legata de consjiinta lui sj la ea participa voia lui.

Din aceasta Sfantul Atanasie scoate argumentul ca sufletul se
misca si dupa moartea trupului. Desigur, sufletul care a convietuit cu
trupul nu e un suflet lipsit de urmarile acestei convietuiri. Amintirile
convietuirii cu trupul s-au imprimat in suflet sj au dat un continut
propriu fiecarei persoane. Aceste intipariri au un rol in felul miscarii
sufletului dupa moartea trupului. „Daca ar fi miscat si sufletul de trup
urmarea ar fi ca, plecand eel ce-1 mi§ca, ar muri si sufletul. Dar daca
sufletul mi§ca trupul e necesar mai degraba ca el insusi sa se misje pe
sine. §i daca sufletul se mi§ca pe sine, in mod necesar traieste sj dupa
moartea trupului. Caci mi§carea sufletului nu e nimic altceva decat
viafa lui 12 , precum si de trup zicem ca traieste cand se misca si ca
moare cand inceteaza mi§carea. Caci daca sj cand s-a unit cu trupul
nu s-a contras sj nu s-a masurat cu micimea trupului, ci de multe ori,
stand trupul in pat sj nemiscandu-se si dormind ca in somn, sufletul
vegheaza dupa puterea lui sj depaseste firea trupului si - ca si cand ar
pleca din trup, dar ramanand totusi in trup - isi inchipuie si
contempla cele mai presus de pamant. . . cum nu ar avea mai vartos si
cu mult mai mult experienta nemuririi dupa ce se dezleaga de trup,
cand voieste Dumnezeu care 1-a legat de trup? Caci daca legat cu
trupul a trait si viata cea din afara a trupului, cu mult mai mult va trai
sj dupa moartea trupului sj nu va inceta sa traiasca pentru Dumnezeu,
care 1-a facut astfel prin Cuvantul sau, Domnul nostru Iisus
Hristos" 13 .

Sfantul Atanasie descrie, ca nimeni altul pdna la el, capacitatea
sufletului de a gdndi, de a iubi, de a dori. Inseamna ca „odihna"
sufletului nu e o incremenire, o lipsa de gandire si dorire. Deosebirea
e ca in acea odihna, sufletul nu trece de la un continut finit la altul
finit in gandirea sj simtirea lui, ci are drept continut pe Dumnezeu eel
infmit ?i toate le vede unite, in radacinile lor comune si infinite, in
Dumnezeu. E o viata, prin primire, nu prin osteneala cuceririi
continutului.

88

Miscarea sufletului nu trebuie inteleasa ca o actiune reciproca
intre mai multe parti ale lui, sus^inuta de un factor deosebit ca in
trupul omenesc, care e o miscare biologica imbibata de voinfa §i de
con§tiinta, ci miscarea intrinseca spirituals a unui agent simplu. E o
miscare care inseamna gandire, iubire, dorire. Dar aceasta miscare
din suflet nu ar putea avea loc fara un obiect al gandirii, al iubirii si
doririi. §i o miscare care face sufletul mai bogat, mai bun, mai nobil
e mi§carea sustinuta in el de atractia lui Dumnezeu care-1 atrage in
bogatia, in bunatatea, in iubirea Lui.

lata cum argumenteaza Sfantul Atanasie: „De aceea (sufletul)
cugeta sj se gandeste el la cele nemuritoare si vesnice, fiindca este el
insusi nemuritor. Caci precum trupul muritor fiind, simturile lui
privesc la cele muritoare, a§a este nece»sar ca sufletul care contempla
si cugeta cele nemuritoare sa fie %\ el nemuritor si sa traiasca pururea.
Pentru ca ideile §i gandurile nemuririi nu-1 parasesc niciodata,
staruind in el sj fiind ca o iasca ce arde continuu spre asigurarea
nemuririi. Pentru aceea are si tendinta de a contempla pe Dumnezeu
si aceasta i se face ca o cale, care ia cunostinta sj intelegerea lui

14

Dumnezeu - Cuvantul, nu din afara, ci din el insusi" . In concret,
sufletul reflecta prin esenta lui (ontologic) pe Dumnezeu eel
nemuritor. Gandirea e viata sufletului. Gandirea are in ea setea
iubitoare de eternitate, e facuta pentru eter nitatea m birii.

Intr-un pasaj cu o logica fara repro§, pe care^hv^m reda in
intregime, Sfantul Atanasie invata despre rolul sufletului de
conducator rational al trupului: „Cum fiind trupul muritor prin fire,
omul cugeta la nemurire si adeseori sfideaza moartea pentru cauza
virtutii? §i fund trupul vremelnic, cum isj inchipuie omul cele
vesnice, meat dispretuiesje cele prezente si le dore§te pe acelea?
Trupul nu ar putea cugeta el insusi pe seama sa cele vesnice si nu ar
putea cugeta pe cele din afara de sine. Caci el este muritor si
vremelnic. E necesar sa fie altul eel ce cugeta cele opuse trupului si
contrare firii lui. §i ce ar putea fi acesta, daca nu sufletul rational si
nemuritorl Dar acesta nu e exterior trupului, ci e interior lui, precum
cantaretul face sa rasune in lira cele mai inalte (sunete). $i cum
iarasi, ochiul vazand prin fire si urechea auzind prin fire, omul se
intoarce de la unele din ele si le alege pe altele? Cine este eel ce
intoarce ochiul de la vedere? Sau cine inchide urechea ca sa nu auda
ceea ce ea aude prin fire? Sau cine impiedica adeseori gustarea, care

89

e gustare prin fire, de la pornirea ei naturala? Cine retine mana, care
se intinde prin fire, de a lucra, de a atinge ceva? Cine opresje
mirosul, care e facut sj el pentru a mirosi, de la a percepe ceva prin
mirosire? Cine lucreaza acestea impotriva inclinarilor naturale ale
trupului? Sau cum trupul abatandu-se de la fire, urmeaza sfaturile
altuia sj se lasa carmuit spre ceea ce li convine aceluia? Toate
acestea nu fac decat sa arate sufletul rational ca $i conducdtor at
trupului. Caci trupul nu se mi§ea el insusj, ci e condus sj purtat de
altul, precum nici calul nu-sj pune el insusj hatul, ci e manat de
stapanul sau. Socotesc deci ca s-a dovedit din cele spuse inainte ca
exista in om un suflet rational" 15 .

Sufletul este condueatorul trupului, dar in deplina armonie cu
acesta, printr-o „sinteza" pe care Sfdntul Atanasie o com para cu
armonia sunetelor unei lire, manuita cu iscusinta de un artist. „Ca sa
ne folosim de un chip, acestea (sufletul sj trupul - n. n.) se aseamana
cu o lira bine intocmita sj cu cantaretul care o manuiesje cu
pricepere.

Fiecare coarda a lirei are sunetul sau propriu: una un sunet grav,
alta un sunet ascutit, alta unul de mijloc, alta unul foarte ascujit, alta
altul. Dar In armonia lor nu se disting sj in sinteza lor nu se cunosc
decat de eel priceput. Iar armonia lor se arata sj sinteza lor e corecta
numai cand eel ce tine lira Jovesje coardele ei sj atinge pe fiecare
cum se cuvine. La fel se armonizeaza simtirile in trup ca intr-o lira
cand sunt calauzite de o minte priceputa sj cand sufletul le distinge sj
sjie ce face sj lucreaza prin ele. Dar acest lucru e propriu numai
oamenilor. §i aceasta o face partea rationala a sufletului oamenilor,
de care, folosindu-se, sufletul se deosebesje de animale sj arata ca e
in trup cu adevarat altceva decat cele ce se vad" 16 .

Armonia componentelor flintei umane este exemplificata cu
multa perseverenta sj pentru a ilustra necesitatea sj realitatea bunei
randuieli a Cosmosului, fapt ce implica existenta unui Creator sj
Proniator al lui. „La fel vazand armonia madularelor trupului
intreolalta, sau ca ochiul nu se lupta cu urechea, nici mana nu se
rascoala impotriva piciorului, ci fiecare implinind o trebuinta proprie
fara razvratire impotriva celorlalte, intelegem din acesta in chip sigur
ca este in trup un suflet care le conduce pe acestea, chiar daca nu-1
vedem pe el InsusJ" 17 .

90

Pe langa rafionalitate, sufletul mai are §i alte puteri ca libertatea
de vointa sau liberul arbitru de care vorbisera §i apologetii secolului
al II-lea, sufletul fiind foarte mobil Prin independenta sa, liberul
arbitru poate indemna pe unul sau altul din madularele trupului sau
spre fiinta sau nefiinta. „Caci precum poate inclina spre cele bune,
a§a poate sa se §i intoarca de la cele bune. Iar intorcandu-se de la
bine se gande§te numai la cele potrivnice. Caci nu poate sa nu se
mi§te de loc, fiind prin fire u§or mi§catoare. §i cunoscand libertatea
ei (a firii - n. n.) se vede pe sine putand sa se foloseasca de
madularele trupului atat spre cele ce sunt, cat sj spre cele ce nu
sunt" 18 .

Sufletul poseda deasemenea vointa, suveranitate, puritate,
dragoste. Sufletul e capabil de arte sj §tiinte „prin legea sadita in
ei" 19 (in oamem).

Demonstrand calitatile sufletului, Sfdntul Atanasie nu pune in
plan secund importanta trupului. Trupul este partea complementary a
fiintei umane sj se bucura sj el de o pretuire deosebita. Desj el nu se
mi§ca de la sine, ci are nevoie de suflet pentru acest lucru sj desj nu
rationeaza asupra lui insusj nici asupra celor din afara lui, trupul e
organul prin care lucreaza sufletul pentru actele esentiale ale vietii.
Relatia dintre suflet sj trup se bazeaza pe sinergia lor, caci daca „e
propriu sufletului sa vada prin cugetari sj cele din afara de trupul sau,
dar nu sa si lucreze in afara de trupul sau sau sa mi§te cele departe
de acesta prin prezen^a sa. Caci niciodata cugetand omul la cele de
departe, nu le mi§ca §i nu le muta. Nu mi§ca soarele sj nu face cerul
sa se invarteasca, §ezand in casa sa" 20 . A§adar sufletul poate mi§ca
doar trupul sau sj nu poate lucra efectiv nimic fara el. „Relatia
aceasta intima vine din faptul ca intre ratiunea - subiect a sufletului,
§i rationalitatea - obiect a trupului este o misterioasa inarticulare.
Trupul participa la calitatea de subiect a sufletului sj acesta nu se
poate manifesta decat prin rationalitatea trupului legata de cea a
cosmosului" 21 .

Sfdntul Atanasie, asemenea predecesorilor sai, reda trupului
demnitatea §i cinstea definite de Sfanta Scriptura. Argumentul forte
in acest sens este Intruparea prin care Dumnezeu Cuvantul „nu se
mtina de trup, ci mai degraba sfmtea sj trupul. Caci daca soarele
facut de El $i vazut de noi se invarte§te pe cer fara sa se intunece de
corpurile de pe pamant pe care le atinge, nici nu e intunecat de

intuneric, ci mai degraba el le lumineaza §i le curateste pe acestea cu
mult mai mult, Prea Sfantul Cuvant al lui Dumnezeu, care e si
Facatorul si Domnul Soarelui, facandu-se cunoscut in trup; nu se
intina ci mai degraba nestricacios fiind si trupul Lui muritor aflandu-
se il facea viu §i-l curata §i pe acesta" 22 .

Sfantul Atanasie deduce mvierea trupului chiar din Intrupare.
Cuvantul lui Dumnezeu a luat trupul ca sa-1 scape de moarte, deci
sa-1 invie. „Dar daca. El si-a luat trup si si 1-a facut propriu, in chip
firesc, cum a aratat cuvantul nostra, ce trebuia sa faca El cu trupul?
Sau ce sfarsit trebuia sa aiba trupul sau, odata ce s-a salasluit in el
Cuvantul? Sa nu moara nu se putea, odata ce era muritor si avea sa
fie adus prin moarte jertfa pentru toti, motiv pentru care si '1-a si
alcatuit Mantuitorul. Dar sa ramana mort iarasi nu era cu putinta,
odata ce s-a facut templul vietii" 23 .

Trupul, prin invierea lui Hristos "s-a facut templul vietii"
primind in felul acesta suprema demnitate 24 . In conceptia Sfdntului
Atanasie scopul Intruparii este Invierea. "De aceea cu dreptate s-a
cuvenit sa imbrace Mantuitorul trupul, ca unindu-se trupul cu viafa,
sa nu mai ramana muritor in moarte, ci ca unul ce a imbracat
nemurirea, sa ramana nemuritor, in inviere.., Trupul imbracandu-se
in Cuvantul lui Dumnezeu eel netrupesc, astfel nu se mai teme nici
de moarte, nici de stricaciune, avand ca imbracaminte Viata si prin
aceasta pierind din el stricaciunea" 25 . Prin comuniunea omului cu
Hristos-Viata se poate impartasj de viata la nesfarsit 26 .

Acum cei ce credem si implinim poruncile Domnului nu mai
murim in virtutea legii prin care a venit moartea peste oamenii care
s-au despartit de El prin neascultare. Acum uniti prin eredinta in
Hristos cu Dumnezeu, murim pentru a muri impreuna cu Hristos
viefii slabite in trup, sau pentru a ne preda total lui Dumnezeu.

"In mod sigur, spune Sfantul Atanasie, odata ce Mantuitorul
tuturor a murit pentru noi, cei credinciosj in Hristos nu mai murim ca
odinioara din pricina legii care ne ameninta cu moartea. Caci a
incetat aceasta osanda. Ci incetand stricaciunea §i fiind nimicita
moartea prin harul invierii, de aci inainte trupul muritor se desface
numai pentru o vreme, cand randuie§te Dumnezeu fiecaruia, ca sa
putem dobandi "o mai buna inviere" (Evr. XI, 35). Caci, asemenea
seminfelor aruncate in pamant, nu ne pierdem prin desfacere, ci fiind

92

semanati vom invia, odata ce moartea a fost desfiintata prin harul
Mantuitorului. 27

"Prin intruparea sa, prin nasterea sa omeneasca din Nascatoarea
de Dumnezeu Maria, prin incorporarea oamenilor Persoanei Sale,
Logosul acorda o noua na§tere si chiar o noua creat
iune neamului omenesc. El transfera in El insusi nasterea noastra,
pentru ca uniti cu Logosul ceresc noi sa putem transcende conditia
noastra de fringe de tarana §i sa ajungem capabili de a fi dusi de El in
cer". 28 Transferand in el insusi afectiunile trupului, El ne pune in
situatia deaparticipa la viata vesnica, atat ca oameni cat mai ales M ca
fnnte proprii Logosului" (coq 'i5ioi tod Aoyou) ? 9

Sfantul Atanasie foloseste, pentru explicarea creatiei prin
insusi Fiul eel de o fiinta cu Tatal 3 " notiunea de "participare" a
creaturilor, in clipa aparitiei lor din nimic, dar si dupa aceea in
mentinerea si dezvoltarea lor, la lucrarea Fiului. "El a pus in evidenta
faptul ca daca nu se admite in actul creatiei in momentul savarsjrii lui
§i dupa aceea o legatura a creatiei cu Dumnezeu Cei transcendent
prin sine din veci, ea este rezultatul unei transforma
rii treptate acestui fals dumnezeu in lume. Pentru a nu se ajunge la
aceasta concluzie gresita spre care se indreptau ereticii arieni,
Sfantul Atanasie a opus ideii unei lumi ca prelungire a unui
dumnezeu nedeosebit in esenta de ea si ideii unei lumi total inchise in
sine, ideea unei legaturi intre lume si Dumnezeu, prin participarea
lumii la Dumnezeu. Intre lumea imanenta si Dumnezeu eel
transcendent incepe o legatura la crearea lumii si aceasta legatura
continua". 31

Transferand in Logos nasterea noastra si toate slabiciunile
trupului, noi vom invia prin anularea blestemului, cum am vazut,
gratie Aceluia care s-a facut blestem pentru noi. Astfel, trupul nostru
din terestru poate deveni "logikos" (rational), din cauza Logosului
lui Dumnezeu care s-a facut trup pentru noi (AoycaOeiariq rrjc,
aapKOc; 5ia tov too ©sou Xoyovf. 2 "Dupa Intruparea Fiului lui
Dumnezeu, omul este deci transferat intr-o lume noua, ca expresie a
unei creatiuni noi, unde, in chip obiectiv, el este asimilat Logosului,
al carui trup inviat garanteaza invierea, adica creatiunea cea noua a
tuturor fiintelor umane", 33

Oamenii, precizeaza Sfantul Atanasie, au fost tntai creati si apoi
nascuti "de aceea noi nu suntem nascuti intai, ci suntem facuti". Caci
s-a scris: "Sa facem om"; pe urma insa, primind harul Duhului, ni se

93

spune ca ne-am nascut... iar cdnd se spune ca ne-am nascut dupa
har, sa se stie oamenii cafii, dar nu maiputin creaturi dupa fire" 34 .

Prin dragoste, Dumnezeu Creatorul devine Parinte dupa har al
oamenilor, atunci cand au primit in inimile lor Duhul Fiului care
striga: "Ava, Parinte" - dupa cuvantul Apostolului (Gai. VI, 6). Prin
Logos, oamenii au putut sa devina fiii lui Dumnezeu. In creatiunea
noua sunt fiinte noi create sau mai degraba re-create spiritual dupa
chipul Fiului intrupat. Fapturi prin natura lor, oamenii n-ar ft putut sa
devina "fii" ai lui Dumnezeu, daca n-ar fi primit Duhul Aceluia care
prin fire este Fiul lui Dumnezeu 35 . fn aceasta creatiune noua, oamenii
vor fi fara patimi, pentru ca ei vor putea transfera si nimici aceste
patimi in Logosul care este fara patima prin fire, adica fara de pacat,
dupa cuvantul Apostolului (I loan III, 5). "Asa fiind, va intreba vreun
eretic: "Pentru ce invie trupul, care e muritor prin fire? Iar daca Invie,
pentru ce nu flamanzeste si inseteaza si patimeste iara§i §i nu ramane
muritor? S-a facut din pamant, deci cum inceteaza in el ceea ce e
dupa fire"? Trupul va putea raspunde in acest caz ereticului care
cauta cearta prin aceasta: Sunt din pamant si muritor dupa fire, dar pe
urma am fost facut trupul cuvantului sj El insusj a purtat afectele
mele, desi este nepatimitor. Iar prin aceasta m-am eliberat de ele,
nefiind lasat sa mai slujesc lor, din pricina Domnului care m-a
eliberat de ele. Daca vrei sa ma intrebi de ce m-am izbavit de
stricaciunea cea dupa fire, iti spun, pentru ca Cuvantul lui Dumnezeu
a luat trupul meu de rob. §i precum Domnul imbracand trupul S-a
facut om, a§a noi oamenii suntem indumnezeiti, fiind preluati de
Cuvantul prin trupul Lui si de aceea mo§tenim viata ve§nica" 36 .

Se poate constata progresul argumentarii Sfantului Atanasie in
privinta posibilitatii invierii truputui fata de predecesorii sai
Atenagora Ateniamd, Tertulian §i Metodiu de Olimp.

Harul §i privilegiile relatiei om-Logos au devenit pentru
umanitate cu totul de neinstrainat in sensul ca Intruparea a dat acestei
umanitaji o situate absolut noua, mai ales o existenta indestructibiia
prin ideea permanentei mantuirii 37 . J, Roldanus face pe buna
dreptate observajia ca dupa cum la Sfantul Irineu, tot asa §i la Sfantul
Atanasie, umanttatea este adunata in Hristos, care, in nestricaciunea
Sa, exprima izbavirea acesteia, a§a cum Adam, in instabilitatea lui,
insemna caderea ei. In orice caz, gratie naturii divine a lui Hristos
coexistent^ cu cea umana in ipostasul Sau, ca o consecinta fireasca a

94

enipostazierii celei din urma, creatiunea din nou nu mai poate fi
abolita , "ca o radacina cu o seva, ce poate sa nu se mai usuce" 39 .

Deoarece antropologia atanasiana se fundamenteaza pe
inomenirea Fiului lui Dumnezeu, dupa cum deja s-a constatat, vom
continua sa observam alte coordonate ale acesteia mtelese din opera
sa, strabatuta ca un fir ro?u de "singurul lucru nou sub soare" -
Intruparea,

2. "CuVAntul s-a fAcut Tftup" (Ioan 1, 14) dupA InVAtAtura
Sfantului Atanasie.

Sfantul Atanasie considera ca unicul scop pentru care S-a
intrupat Mantuitorul este iesjrea omului din robia mortii si a
neputintei, stare mostenita prin caderea proto-parintilor nostri, si
refacerea legaturii harice cu Dumnezeu, pentru atingerea scopului
crearii sale sj a intregii creatii 40 .

Omul n-a fost adus la existenta din necesitate ci din marea
bunatate §i iubire a lui Dumnezeu prin Cuvantul sau. "Poate te vei
mira pentru ce, pornind sa graim despre intruparea Cuvantului,
vorbim acum despre inceputul oamenilor. Dar nici aceasta nu e ceva
strain de scopul istorisirii. Caci e de trebuinta ca, vorbind despre
aratarea Cuvantului noua, sa graim si despre inceputul oamenilor, ca
sa cunosti ca noi am fast motivul pogordrii Lui, sj neascultarea
noastra a facut ca iubirea de oameni a Cuvantului, ca Domnul sa vina
la noi sj sa se arate intre oameni. Pentru ca noi am fost pricina
intruparii Lui §i pentru a noastra mantuire, S-a lasat miscat de iubirea
de oameni ca sa se salasluiasca in trup omenesc si sa Se arate in el.

Caci Dumnezeu a facut pe om si a voit sa ramana in
nestricaciune. Dar oamenii nesocotind aceasta sj intorcandu-se de la
cunoasterea Lui si gandind §i nascocind rautatea pe seama lor, cum
s-a spus mai inainte, au cazut sub osanda mortii cu care au fost
amenin|ati mai inainte si deci n-au mai ramas cum au fost facuti" 41 .

Printre multe alte argumente ce sustin necesitatea Intruparii,
Sfantul Atanasie evidentiaza pe eel al puterii lui Dumnezeu in
implinirea scopului acesteia: "Caci daca dupa ce 1-a facut pe om ar
privi cu nepasare stricarea lucrului facut, din aceasta lipsa de grija s-
ar vedea mai mult slabiciunea §i lipsa Lui de bunatate, decat daca nu
1-ar fi facut la inceput. Caci daca nu 1-ar fi facut, nu ar fi fost cineva

^—

care sS vada slabiciunea Lui. Dar odatS ce 1-a facut §i 1-a creat ca sa
existe, era cu totul fara inteles sa se piarda luerul Sau sj mai ales sub
ochii Sai ea ai Celui ce 1-a facut" 42 . Prin puterea lui Dumnezeu
Cuvantul a fost restauratS intreaga conditie umana. Trebuie remarcat
dintru inceput, faptul ca invatdtura Sfdntului Atanasie despre om
axata pe inomenirea Cuvantului "nu este o expunere teoretica ci intr-
un mod cat mai practic este un mesaj si o punere in vedere adresata
omului pentru a-1 conduce cStre intelegerea teleologiei sale care-i
este stabilita de Creatorul sau: Cuvantul s-a facut om pentru a ne
indumnezei" 43 .

Analizand Cuvantul impotriva arienilor putem observa un plus
de argumentare cu privire la aspectele antropologiei sale hristologice
si soteriologice. Mai bine ca in primele opere, Sfantul Atanasie
prezinta aici viata interna a lui Dumnezeu independent de creatie,
caci Dumnezeu nu are nevoie de creaturi.

Nasterea Fiului din Tatal care constituie viata divina este un
scop in sine, El e vesnic, "caci Fiul e asa cum e si Tatal. Caci
Cuvantul si mtelepciunea Tatalui este Nascutul fiintei Lui proprii.
Pentru ca aceasta este propriu Fiului Tatalui si aceasta este propriu
Tatalui Fiului, caci nu arata nici pe Dumnezeu vreodata fara Cuvant
(farajatiune) nici pe Fiul ca neexistand vreodata" 44 .

Intre Dumnezeu si oameni exists o diferenta radicals pe care
Sfdntului Atanasie o pune in lumina. "Caci celelalte cum sunt cele
facute, nu au nimic asemenea dupa fiinta cu Facatorul; ci sunt din
afarS de El, prin har si prin vointa, facute prin Cuvantul, incat pot sa
§i inceteze candva, daca ar voi Cel ce le-a facut" 45 . Prin urmare, asa
cum s-a amintit deja, trebuie sa-L contemplSm pe Dumnezeu in Sine,
in absoluta lui transcendents adica in raporturile pe care le are cu
Cuvantul. Nu creajia ci nasterea Cuvantului constituie viata divina.
De aceea Cuvantul e vesnic ca pecete sj chip perfect si consubstan^ial
cu Tatal.

Ceea ce este Cuvantul prin natura (fire) si esenta, omul poate
ajunge prin participare si prin har numai prin Intruparea Cuvantului.
Chiar daca infelegerea Cuvantului este independenta de existenta
noastra, Intruparea nu are alt scop decat pe noi oameni i. Nu Cuvantul
are nevoie de noi, pentru a trai ve§nic ci noi de El pentru a intra in
comuniune cu viata divina 46 . Polemica antiariana isi centreaza asadar
demonstratia asupra dumnezeirii Cuvantului; ceea ce nu-1 impiedica

96

pe Sfantul Atanasie sa-i analizeze actiunea in creatie si in istoria
mantuirii omului. Acest lucru ll mcepe in Al doilea Cuvant impotriva
arienilor printr-un text explicativ: "Aratand deci adevarul ca
Cuvantul nu e creatura dupa fire, urmeaza sa aratam cum s-a spus ca
este inceput al cailor. Fiindca prima cale, cea prin Adam, s-a pierdut
si, in loc de a ramane in rai, ne-am abatut spre moarte, am auzit
Cuvantul: "pamant e§ti si in pamant vei merge". De aceea Iubitorul
de oameni, Cuvantul lui Dumnezeu, cu voia Tatalui a Tmbracat trupul
creat, ca pe acest trup pe care 1-a omorat primul om prin neascultare
sa-L faca El viu prin sangele Sau si sa ne deschida noua "o cale noua
si vie" cum a zis Apostolul "prin catapeteazma, adica prin trupul
sau" (Evr. X, 20). Aceasta aratand-o in alt loc, zice: "Asadar de e
cineva in Hristos zidire noua cele vechi au trecut, iata toate noi s-au
facut" (II Cor. V, 17)" 47 .

Daca faptura "s-a facut noua" trebuia ca cineva sa o
calauzeasca: omul dezgolit de har §i pamantesc, asa cum suntem
dupa cadere nu o putea face. Caci oameni i primordiali au devenit
necredinciosi §i din cauza aceasta faptura creata a "pierit", era nevoie
de o alta care sa o reinnoiasca pe prima si sa mentina intacta aceasta
noua creatie. Am reamintit aceasta idee fundamentala a Sfdntului
Atanasie, deoarece in expunerea ulterioara vom observa ca pe
aceasta idee-forta construieste el antropologia celui ramas "dezgolit"
§i "pamantesc".

!n opera Impotriva neamurilor, Sfantul Atanasie prezenta un
Adam "noetic", "fara amestec de pasiune trup*easca", care se ridica
deasupra sensibilitatii lucrurilor; noua faptura se manifests in trup, la
nivelul naturii umane asumate de Cuvantul. Aceasta faptura este
insufletita prin sangele lui Hristos care devine taina a noii fapturi §i
prin care aceasta se stabileste solid in contrast cu fragilitatea primeia.

Cuvantul intrupat restaureaza "nous-ul" (ca parte superioara a
sufletului) sj influenta lui este totala si cuprinzatoare. El transforms
intreaga conditie a omului si natura umana in intregime. Astfel
in^eleasca mantuirea nu doar restaureaza ci depSseste creatia dintai,
cum insinuase deja Sfantul Atanasie in Tratatul despre Jntrupare" 49 .
Tratatele "impotriva arienilor" sunt mai explicite. Mantuirea
prin Hristos, produce o rasturnare totala a perspectivelor in care
fusese Tmplinita prima creatie. Atanasie respinge aici conceptia
despre "cele doua creatii (fapturi)" a lui Filon, reluata de Origen.

97

w^ m

Expunerea lui nu se limiteaza doar la a prezenta o simpla succesiune
sau juxtapunere a doua iconomii; si una si cealalta sunt determinate
de transcendenta Cuvantului care ramane Acelasi si dupa ce rsi
asuma trup omenesc. Contro versa cu arianismul a evidentiat clar
necesitatea acestei transcendente creatoare. Sfdntul Atanasie, departe
de a adopta teza filoniana despre "cele doua fapturi" se refera cu
precizie la Sfanta Scriptura, singurul teren solid pentru argumentarea
sa. Ca si pentru Apostolul Pavel 50 , adevaratul Adam nu este primul ci
Cel de-al doilea, care vine din cer. Astfel, teza filoniana este
rasturnata. Mai mult inca. Perfectiunea fapturii celei de-a doua releva
o noua ini^iativa. Pe aceasta n-o putem descrie cu referire la prima, ci
dupa modelul ei: "Totul este restaurat in om in adevarul initial, dar
de-a lungul unei Trnpliniri a frintei umane in Cuvantul intrupat care
depaseste cu mult sensul pe care l-ar avea o simpla restaurare a ceea
ce a fost la inceput umanitatea" 51 ,

Dupa cum am vazut, Sfdntul Atanasie prezinta restaurarea
omului prin Intrupare ca o refacere totala a ceea ce creatia
primordiala numai schitase, ca o inaintare, un progres, o realizare ce
pune inceput altor momente din istoria mantuirii savarsite de Hristos.

Un alt pasaj din Cuvantul al doilea impotriva arienilor, aduce
un plus de explicate in privinta restaurarii omului dupa caderea in
pacat "avand in cuvantul rascumpararea si mantuirea mai inainte
pregatite noua, inviind iarasi sa ramanem nemuritori cand El se va
crea pentru noi inceput al cailor si Intaiul nascut al Creatiei (celei noi
- n. n.) facandu-se Intaiul nascut al fratilor si inviind ca Cel dintai
din morti" 52 .

Sfdntul Atanasie prezinta lucrarea lui Hristos ca pregatita chiar
inainte de Facerea lumii. Textul respectiv este de o importanta
capitala, deoarece permite o mai buna intelegere a celorlalte pasaj e si
diferitelor aluzii "ad-hoc". Bunatatea Cuvantului este si bunatatea
Tatalui, Creand pe om liber, Dumnezeu a prevazut caderea si a gasit
remediul. Exista deci o continuitate a creatiei in iconomia mantuirii.
Prevazand totul Dumnezeu implineste planul sau vesnic cand
"primul nascut din noua creatie" inviaza ca "primul nascut dintre cei
morti".

Pentru Sfdntul Atanasie, Intruparea este, prin urmare, punctul de
legatura §i centrul existentei, locul antropogenezei. Luand trupul |i
firea noastra asupra Sa, Cuvantul "zide§te" si transforma omul in

98

intregime, trup si suflet indisolubil unite, transfigurandu-1 pana in
profunzimile trupului: "trupul nu mai este pamantesc, el s-a
transfigurat prin Cuvantul lui Dumnezeu care s-a intrupat" 53 . "Pentru
ca nu S-a micsorat Cuvantul luand trup, ca sa ceara sa ia El har, ci
mai vartos a indumnezeit ceea ce a imbracat sj a daruit aceasta si
neamului oamenilor" 54 .

El a ridicat omul la nivelul umanitatii sale indumnezeite sau
transfigurate incat "puterile cere§ti nu se smintesc, vazandu-ne pe toti
cei de un trup cu El ridica^i in tinuturile lor" 55 .

S-a smerit El sj ne-a inaltat pe noi, acesta e ve§nicul si marele
paradox. Prin aceasta "coborare", a inaltat trupul nostru, dar s-a
slavit sj pe Sine ca Dumnezeu.

Sfdntul Atanasie ne conduce la doua concluzii de maxima
importanta. Prima consta in fundamentul hristologiei sale - pivotul
argumentatiei impotriva lui Arie - fiindca Cuvantul este cu adevarat
Dumnezeu. Unirea cu o simpla faptura nu poate indumnezei
niciodata pe om. "Caci n-am fi avut nici un fobs nici daca Cuvantul
n-ar fi fost Fiul prin fire si adevarat al lui Dumnezeu, nici daca n-ar fi
fost trup adevarat cel pe care 1-a luat. Dar a luat trup adevarat, chiar
daca se infurie Valentin. §i Cuvantul a fost prin fire si cu adevarat
Dumnezeu, chiar daca se infurie arienii. §i in trupul acesta a fost
inceputul noii noastre zidiri" 56 .

Acesta este de fapt laitmotivul tuturor discursurilor antiariene.
Cea de-a doua concluzie se refera la umanitatea asumata. Concret,
Intruparea provoaca o "rasturnare" de sus pana jos pana in trup.
Asumata in intregime firea omeneasca participa in Hristos la
persoana Cuvantului cel vesnic. Aceasta participare inseamna filiatie
§i indumnezeire. "Caci precum Fiul cel adevarat si Unul nascut, fiind
unul prin fire, ne facenrsi noi fii, nu ca Acela prin fire si intru
adevar, ci dupa harul Celui ce ne-a chemat ca fund noi oameni din
pamant ne numim fii, nu ca Dumnezeu cel adevarat sau ca si
Cuvantul Lui, ci cum a voit Dumnezeu care ne-a daruit aceasta" 57 . In
asa zisa create primordiala de dinainte de cadere §i inainte de
Intrupare, Cuvantul ramanea transcendent accesibil doar lui Adam
noetic. Acum se face vazut, perceptibil simturilor dupa cum
sugereaza texteie evanghelice (In. I, 14) grafie epifaniei trupului Sau.
Trupul care purtase stigmatele (ranile) pacatelor devine instrument al
mantuirii, biruin|a asupra pacatului §i stricaciunii. Prin Intrupare

99

59

Cuvantul "merge direct la trup" 58 . Ar fi un nonsens, comis uneori
sa Tnfelegem ca Cuvantul tine locul sufletului in Hristos atribuindun
lui Atanasie tezele discipolului sau Apolinarie 60 '. In Tomul catre
Antiohieni 6 \ Sfantul Atanasie afirma clar: "Mantuitorul nu are trup
fara suflet, fara sentiment, fara ratiune". Prin urmare, omul in
Tntregime este asumat, mantuit, mdumnezeit. "Mantuirea noastra nu
e imaginable si s-a produs nu doar pentru trup ci pentru om in
intregime, trup si suflet; mantuirea s-a produs in Cuvantul insusi" .

Cercetarea contextual^ a conceptiei Parintelui alexandrin despre
om demonstreaza fara dubii ca presupusele "teze apolinariste", nu-sj
au locul in gandirea Sfantului Atanasie.

Termenul de "trup" are aproape intotdeauna in doctrina
soteriologica a Sfantului Atanasie sensul de om, de om total.
Intrupandu-se Logosul si-a insusit cu necesitatile si atributele
acestuia: foamea, setea, suferinta, oboseala si tot ceea ce este
accesibil trupului. Toate acestea impun colaborarea cu sufletul si cu
"mintea din el". Pe de alta parte actiunile Logosului ca: invierile din
morti, vindecarile orbilor, a femeii atinsa de pierderea sangelui etc.
erau realizate printr-o lucrare teandrica. Trupul slujea la infaptuirea
operelor dumnezeiesti pentru ca Dumnezeu era in el 63 . "Este o mare
taina cum poate ft trupul organul faptelor dumnezeiesti. Aici se arata
cum si el este un extraordinar complex rational plasticizat, chip al
sufletului, care la randul lui este chip al Cuvantului (al Logosului
dumnezeiesc), intre toate fiind o totala comunicare. Rafionalitatea
plasticizata a trupului este o rational itate sensibila, fiind traita de el
mai ales ca atare. Dar prin aceasta el e articulat in suflet; iar
Dumnezeu-Cuvantul, in firea omeneasca. El a facut trupul insufletit
capabil sa fie unealta a faptelor dumnezeiesti, mai presus de puterile
lui naturale, dar si sa se umple de dulceata unei sensibilitati
superioare celor naturale. De aceea trupul lui Hristos se resimtea de
faptul ca era al lui Dumnezeu precum §i Dumnezeu isi insusea
sensibilitatea trupului in savarsirea si patimirea celor proprii trupului.
Dumnezeu a binevoit sa Se umanizeze, precum umanitatea Lui s-a
indumnezeit. Indumnezeirea n-a anulat omenescul, ci 1-a inaltat si
umanizarea n-a coborat dumnezeirea de la firea ei, ci i-a dat prilejul
de a participa la simtirea celor omene§ti. Poate ca asa cum in simtirea
constienta a trupului omenesc al nostru se intalneste trupul cu

sufletul, asa in simtirea trupului lui Hristos se intalneste dumnezeirea
cu umanitatea Lui constatdtoare din suflet si trup" 64 .

Asadar, trupul Logosului era real nu aparent cum invatau
dochetii eretici. Slabiciunile (afectele) nu atingeau Dumnezeirea,
desi acest trup si afectele sale aparfineau Logosului: "Catre Lazar a
trimis glas omenesc, ca un om dar 1-a sculat din morti dumnezeieste,
ca Dumnezeu. Iar acestea se faceau si se aratau asa, pentru ca avea
un trup adevarat si nu prin nalucire. Domnul imbracand trupul, 1-a
imbracat pe acesta Tntreg cu toate patimirile (afectele) lui, meat,
precum spunem ca trupul era al Lui, asa trebuie sa se spuna ca si
afectele trupului erau ale Lui, desi nu atingeau dumnezeirea Lui.
Caci daca ar fi fost trupul altuia, s-ar fi spus ca si patimirile erau ale
aceluia. Dar daca trupul a fost al Cuvantului (caci "Cuvantul trup s-a
facuf\ loan I, 14) e necesar sa se spuna ca si afectele trupului erau
ale Lui, al Caruia era si trupul. Iar fiind ale Lui afectele (patimirile)
cum sunt mai ales: a fi judecat, a fi biciuit, a inseta, crucea si moartea
si celelalte slabiciuni ale trupului, ale Lui sunt biruintele si harul. De
aceea in mod consecvent si cuvenit se numesc acestea afecte
(patimiri) ale Domnului si nu ale altuia, ci cu adevarat inchinatori ai
lui Dumnezeu, pentru ca nu chemam nici Mantuitor pe nimenea
dintre cei facuti, nici vreun om comun, ci pe Fiul adevarat si Cel prin
fire din Dumnezeu, Care S-a facut om" 65 . Am redat acest text in
intregime, deoarece important lui este covarsitoare in privinta
realitajii si eficacitatii mantuirii obiective a omului prin Hristos.

Trupul lui Hristos nu putea fi "aparent" caci in acest caz n-ar fi
scapat trupul nostru de patimi si de moarte. Dar tot asa de important,
Cuvantul nu era numai in aparenfa Subiectul lui, caci in acest caz s-
ar fi intamplat de asemenea o mantuire in aparenta, Ci era cu
adevarat trupul real al Lui, efectuandu-se in el faptele mantuitoare
reale ale Cuvantului, care se transmiteau prin el si asupra altora si
asupra naturii.

Prin urmare, in baza identitatii de natura intre trupul lui Hristos
(care era fara pacat) si trupul omenesc, chiar pacatos, omul ramane
"logikos" daca pastreaza dispozi|iile care il mentin in legatura cu
Logosul-Hristos .

Asadar, "respingand interpretarea ariana a expresiilor biblice in
care se spune ca Hristos era supus slabiciunilor foamei, oboselii,
fricii de moarte, sau ca era tulburat si Se ruga, pe care arienii le

dadeau ca inferioritate a Fiului fata de Tatal, Sfdntul Atanasie le
uneste paradoxal cu faptele sj cu aflrmatiile puterii Lui si formuleaza
invatatura despre puterea lui Dumnezeu aratata in rabdarea omului,
ca intarire a acesteia, prin care ajunge chiar la biruirea mortii. El da
astfel o temelie hristologica intregii ascetici si spiritualitatii creatine.
Invatatura crestina apare in invatatura lui ca un intreg organic sj
unitar, pomind de la invatatura de credinta sj ajungand prin practica
vietii pana la indumnezeire. Teologia §f antropologia se unesc in
soteriologie, in doctrina despre mantuirea si indumnezeirea omului,
in care lucrarea lui Dumnezeu se uneste cu lucrarea omului, intarind-

3. Raportul dintre suflet si trup In antropologia
atanasiana.

Dupa cum am observat la Sfdntul Atanasie, invatatura despre
suflet si trup se fundamenteaza pe hristologie si soteriologie,
antropologia sa putand fi "culeasa" doar din acestea. Faptul Intruparii
domina gandirea Sa sj numai in perspectiva indumnezeirii omului
intreg (suflet sj trup) se poate intelege reciprocitatea dintre cele doua
componente ale omului, ancorate pe hristologie. De aceea raportul
dintre suflet sj trup poate fi conturat numai prin analogia dintre divin
si uman in persoana lui Hristos. De fapt din acest motiv am prezentat
mai Inainte sensul si consecintele Intruparii pentru om in
integralitatea lui, in interdependenta cu calitatea lui de "chip" al lui
Dumnezeu. Se poate sesiza in gandirea Sfdntului Atanasie o descriere
progresiva a sufletului si trupului sj a raportului dintre ele, care
pornesje de la starea paradisiaca si se continua cu starea umanului
dupa cadere. Trebuie precizat ca nuanjele descrierii se explica prin
modul de injelegere si nivelul interlocutorilor sau adresantilor
expunerilor sale, stapaniti de regula de ideile filosofice in general sj
platonice in special, cu privire la om.

Descriind "conformitatea omului cu actul Intruparii", Sfdntul
Atanasie subliniaza inceputul dramei umane prin lipsa de armonie
dintre suflet sj trup, consecinta a caderii in pacat. Orientandu-§i gresit
cugetarea si libertatea prin care omul este superior creatiei
neinsufletite, tocmai el "intoaree spatele binelui si da chip nimicului.
Nimic nu era ratacit in creatiune, in cugetarea despre Dumnezeu,

102

decat singur omul. Nici soarele, nici luna, nici cerul, nici stelele, nici
apa, nici eterul nu au tulburat randuiala ci avand pe Cuvantul de
Ziditor si Imparat au ramas cum au fosf ' .

Activitatea spirituals a omului paradisiac era de a contempla, pe
de o parte, gratie purita^ii originare, Cuvantul-chip §i in plus prin
dinamica Duhului care lucreaza in el, sa se ridice deasupra lucrurilor
sensibile §i a reprezentarilor trupesji pentru a se uni cu realitatile
divine §i inteligibile. S-ar parea ca o astfel de exprimare la Sfdntul
Atanasie ar consuna cu limbajul si reprezentarile neo-platonice. La
Plotin 69 sufletul insusj poate produce miscarea (atractia) catre
Dumnezeu. Daca Sfdntul Atanasie 10 vorbesje intr-adevar "de mintea
oamenilor care cand nu e in comunicare cu trupurile, nici nu are in
sine amestecat ceva din pofta acestora dinafara ci e intreaga deasupra
lor "... gasindu-sj fericirea m aceasta contemplare si se innoie§te in
dorinta catre Dumnezeu" 71 nu inseamna ca el este dependent de
conceptia neo-platonica. Vrea sa evidentieze rolul mintii respectiv al
sufletului de conducator al trupului §i capacitatea primului de a
oglindi pe Dumnezeu in armonie cu eel de-al doilea.

Platon spusese §i el ca: "atunci cand sufletul se sustrage
voluntar trupului si se reculege in sine se indreapta acolo sus, spre
ceea ce este pur, care are existenta ve§nica §i care nu moare
niciodata" 72 . Eventuala similitudine intre afirmatii trebuie inteleasa
in sensul unei "captatio benevolentiae" fata de interlocutorii pagani
decat ca infeudare sau macar influenta la un asemenea sistem de
gandire.

Sfdntul Atanasie in ideea argumentarii "conform itatii cu omul a
intruparii" nu exclude trupul in sens platonician, ci din contra
reliefeaza demnitatea acestuia. Dovada ca in acest context, el
arninteste cu simpatie de Platon, incre§tinandu-i pe cat posibil ideile
sj nu acceptandu-i-le ca atare. "Platon admirat de elini, zice ca eel ce
a nascut lumea, vazand-o cuprinsa de furtuna si in primejdie sa cada
in starea neasemanarii, se aseaza la carma sufletului sj vine in
ajutorul ei sj indrepteaza toate gre§elile ei 73 . Ce e deci de necrezut in
spusa noastra, ca devreme ce omenirea a ratacit, Cuvantul a venit sa
se aseze in ea si S-a aratat ca om" 74 ."Textul acesta este edificator
pentru modul in care Sfdntul Atanasie "filtreaza" conceptiile
filosofice. Mai mult autorul nostru insista asupra reciprocitatii dintre
suflet care are ca pise mintea si trupul.

103

lata cuvintele sale: "De fapt daca Tntreg trupul e tinut in lucrare
§i e luminat de om, daca ar spune cineva ca e nerational sa fie
puterea omului si in degetul piciorului, s-ar socoti ca e fara minte,
odata ce, admitand ca el strabate §i lucreaza in trupul intreg, il
opreste sa fie sj intr-o parte a lui" 75 .

SufletuI strabate omul intreg, fiind in armonie cu trupul: "§i
precum mintea, fiind in omul intreg, e facuta cunoscuta prin trup,
adica si prin limba, nu va spune cineva ca se micsoreaza din cauza
aceasta flinta mintii" 76 .

Prin urmare, Sfdntul Atanasie "nu afirma clasica dihotomie
suflet-trup" cum eonsidera un comentator occidental al operei sale 77 ,
culpabilizand trupul si cele sensibile, recunoscand totusi ca
Episcopul Alexandriei "nu imparta§este teza despre preexistenta
sufletelor sj nu face din trup p sensibil o consecinta a pacatului,
nemic§orand responsabilitatea lui "nous". Exista deci totdeauna loc
pentru libera alegere a omului" 78 .

Am vazut ca in conceptia Sfdntului Atanasie puritatea sufletului
il face capabil sa contemple in sine insusi pe Dumnezeu, ca intr-o
oglinda 79 . Ceea ce il caracterizeaza pe Adam, prezentat ca prototip al
intregii umanitafi 80 este starea ideala a "nous-ului", chip al Chipului
care in puritatea lui originara il reflects pe Dumnezeu si ii permite
deci sa-L contemple prin reverberatie. Ne aflam astfel cu un pas
inainte fa^a de conceptia lui Irineu 81 , pentru care umanitatea vazuta a
lui Hristos, reveleaza "pe Tatal nevazut". Printr-o anume reverberatie
se poate face cunoscut si sufletul prin trup. Se intelege din logica
atanasiana ca dupa cum dumnezeirea Cuvantului nu poate fi vazuta
direct, ci numai din univers si din faptele savarsite in trupul care 1-a
luat, tot asa sj sufletul nu se poate vedea direct, ci numai din faptele
trupului.

Armonia trupeasca, simfonia membrelor trupului e dictata de
fapt de sufletul care nu se vede dar se face vadit prin acestea. De
aceea: "ochiul nu este auz, nici auzul mana, nici stomacul piept, nici
gatul picior ci fiecare dintre acestea au o lucrare proprie si aceste
madulare deosebite constituie un trup cand partile sunt unite spre
folosul lui, dar se §i separa cand vine timpul" 82 . Armonia aceasta
adauga Sfantul Atanasie "cine altcineva o poate face deceit un suflet
rational prin care omul cugeta si intelege §i cele mai presus de
sine" 83 .

104

Raportul dintre suflet §i trup in Kerigma antropologica
atanasiana se poate intelege prin urmare tot in lumina Intruparii.
Cuvantul facut om a lucrat si asupra sufletului sau a lucrat asupra
trupului prin curatia sufletului dand posibilitate celor doua
componente umane sa se mentina in armonie prin harul lui Hristos.
Chiar prin coborarea Lui din dragoste pentru noi pana la primirea
mor^ii ne-a dat puterea sa biruim patimile ce se savarsesc cu
concursul atat al sufletului cat si al trupului. "§i cine a smuls a§a de
desavarsjt patimile sufletesti din oameni, incat desfranatii s-au facut
feciorelnici, ucigasii nu mai |in suli|ele in mana, iar cei stapaniti de
frica s-au imbarbatat" 84 . Umanitatea lui Hristos este modelul prin
care se vede curatia sufletului omenesc si prin el prezenta ajutatoare
a puterii dumnezeiesti. Hristos da putinta omului sa sfmteasca insusi
simturile obi§nuite sa nu se ispiteasca de cele materiale si de semenii
ce pacatuiesc cu trupul, aratand un trup ce persista prin infranare si
vazand prin el pe Dumnezeu-Cuvantul. Trupul omenesc prime§te
putere sa se rationalizeze prin trupul deplin rationalizat prin Ratiunea
personala suprema Care-1 asuma. De altfel si oamenilor din rai li se
poruncise sa se mentina in curatie sj prin privirea curata cu simturile
la lucrurile firii. De aceea "Cuvantul lui Dumnezeu, Mantuitorul
nostru comun §i de oameni iubitor, I§i ia trup §i vietuieste ca om intre
oameni si atrage simturile tuturor oamenilor, ca cei ce cugetau ca
Dumnezeu este in cele trupesti sa cunoasca adevarul din faptele ce le
lucreaza Domnul prin trup si prin el sa cugete la Tatal" 85 .

Omul atanasian, a carui fire a fost ipostaziata in Fiul lui
Dumnezeu inomenit, are astfel posibilitatea apropierii maxime de
Cei prin care el se 1 poate innoi din interior si in integralitatea sa.
"Unind in Ipostasul sau natura omeneasca cu cea dumnezeiasca,
Hristos a pus de la inceput baza invierii (ca reuniune pe veci sau
inve§nicire a unirii sufletului cu trupul - n. n.).

El s-a unit ca principiu unificator si cu sufletul si cu trupul. Prin
aceasta S-a unit si cu miscarea sufletului, care vrea sa ramana unit cu
trupul si sa lucreze la uniflcarea lui cat mai deplina, intarind aceasta
miscare a sufletului prin lucrarea Lui dumnezeiasca, dar sj cu
miscarea trupului, care, ca urmare a pacatului tinde sa se desfaca de
suflet sj sa se descompuna" 86 . Caci omul intreg are menirea sj
posibilitatea prin Hristos sa se impartaseasca la infinit din

atotexistenfa buna si desavarsita a lui Dumnezeu, indepartandu-se tot
mai mult de neexistenfa din care a fost chemat.

Dar sufletul in conlucrare cu trupul "abatandu-se de la calea
spre Dumnezeu si manand madularele trupului spre altceva decat
spre ceea ce se cuvine, mai bine zis mdndndu-se pe sine prin ele
pacatuieste §i-si pricinuieste raul, nevazand ca s-a abatut din drum 7 ,
el "nu stie ca nu face nimic, desi i se pare ca face ceva" . Prin
organele trupului, sufletul e chemat sa' Tnainteze spre Dumnezeu
"pentru ca sufletul a fost facut ca sa vada pe Dumnezeu si sa fie
luminat de El" 89 .

Omul cafiinta sufletesc-trupeasca are chiar aceasta mistime de
a face materia organizata in trup tot mai transparentd pentru suflet,
tot Mai maltatd peste automatismul materiel, tot mai participanta la
viata constienta umand.

fn starea firii umane cazute, sufletului "desi i se pare ca face
ceva" dupa expresia Sfdntului Atanasie, i s-a slabit capacitatea de a
orienta omul "ca sa vada pe Dumnezeu §i sa fie luminat de EP\
Reintarirea sufletului, dobandirea puterii ca sufletul "sa se mane pe
sine prin organele trupesti" cum spune autorul nostru catre
Dumnezeu si nu spre non-existenta, se realizeaza prin lucrarea
rascumparatoare si Tnnoitoare a lui Hristos al carui inceput este
fntruparea, culminand cu penetrarea umanitatii de catre dumnezeire a
trupului asumat de Hristos prin Inviere.

Sfdntul Atanasie a remarcat printr-o logica inspirata
reciprocitatea dintre suflet si trup: faptul ca trupul este penetrat de
calitatile sufletului "pana in degetul piciorului". De aceea si sufletul
cunoaste si e cunoscut prin trup, Sufletul nu vede fara ochi, mintea
nu cugeta fara creier. ochii material! participa la vederea sufletului,
orice miscare a trupului participa la miscarea sufletului. De aceea el e
un transparent al sufletului si ai simfurilor lui, care sunt provocate de
trup, chiar "daca nu-1 vedem pe el insusi" 90 .

Din argumentarea Sfdntului Atanasie rezulta ca "ratiunea
cunoscatoare si ra^ionalitatea cognoscibila ce lucreaza din suflet la
formarea trupului §i in faptele savarsite prin trup nu au numai un
caracter teoretic, ci si o virtualitate capabila sa devina simtire ce
Tnso|este lucrarea lor in trupul alcatuit din materia facuta sensibila.
Asa se face ca sufletul traieste durerile si placerile trupului, cum nu
le poate trai materia prin sine. Trupul ca simp la materie nu le-ar

106

putea simfi §i nici sufletul ca realitate separata. Animalul suporta si el
durerile si placerile din trupul sau, dar nu le traieste in mod constient,
nu re|ine amintirea lor §i nu doreste revenirea lor. In el nu e o ratiune
ca subiect cunoscator; intins con§tient spreHrecut si viitor, ci numai
rational itate plasticizata, ca obiect cunoscut de catre om si ca
sensibilitate inconstienta. La om exista o simtire spirituala 91 . Asadar,
Sfdntul Atanasie este foarte clar in acest sens: "a deosebi cele ce
trebuie sa le priveasca si sa auda §i sa fie pipaite si gustate si mirosite
nu mai e propriu simturilor ci sufletului si min^ii acestuia. Mana
poate apuca si o sabie §i gura poate gusta si otrava. Dar simturile nu
stiu ca acestea le vatama, daca nu le distinge mintea" 92 .

Astfel Sfdntul Atanasie explica mai cuprinzator atat viata
omului prin rela^ia dintre suflet si trup cat si legatura experiata intre
lumea vazuta si cea nevazuta sau unirea intre Dumnezeu §i lumea
creata, care s-a realizat culminant in Iisus Hristos .

Sfdntul Atanasie inva|a ca omul intreg, suflet si trup, este chipul
lui Dumnezeu a carui reinnoire se incepe prin Intrupare. "Caci atunci
cand un chip inscris in lemn e sters de petele din afara, este nevoie sa
vina din nou eel al caruia este chipul, ca sa poata fi innoit chipul in
materia aceea. Pentru ca materia in care s-a inscris chipul nu e
aruncata prin stergerea lui, ci chipul se intipareste din nou in ea. La
fel si Prea Sfantul Fiu al Tatalui, Cel ce e chipul Tatalui, a venit in
Iocul nostru, ca sa innoiasca pe omul facut dupa chipul Lui si sa-1
afle pe eel pierdut. . .

De aceea a spus si catre iudei: "De nu se va naste cineva din
nou..." (loan III, 6). Prin aceasta nu a vorbit despre nasterea din
femeie, cum se gandeau aceia, ci de sufletul nascut si zidit din nou,
dupa chipul Lui" 94 .

4„ Omul ca chip al lui Dumnezeu. Parcurgerea drumului de

LA CHIP LA ASEMANARE.

Din cele expuse anterior se poate constata ca Sfantul Atanasie
n-a creat un sistem antropologic propriu-zis. Elementele care ar putea
fi numite antropologice in operele mentionate, servesc mai ales ca
factori functionali in domeniul hristologiei si al soteriologiei.
"Aceste elemente sunt orientate mai degraba spre un umanism de
rigoare dogmatica sau de inspiratie lirica decat gata sa contureze un

107

sistem antropologic" 95 . Intalnim totusj la SfantuI Atanasie, pe langa. o
definire a chipului lui Dumnezeu intiparit in om si o implicare a
nemuririi omului in aceasta calitate a lui.

Dupa SfantuI Atanasie, Dumnezeu a creat pe oameni dupa
Chipul Sau, facandu-i sa impartaseasca puterea propriului sau Logos,
pentru ca sa posede ca un fe! de umbre din acest Logos si sa devina
astfel ei insisi logikoi. "Inainte de toate el s-a milostivit de neamul
oamenilor de pe pamant caci stiind ca datorita faptului ca e facut, nu
se poate mentine pururea, le-a daruit lor ceva mai mult; adica nu i-a
creat pe oameni pur si simplu ca pe toate animalele necuvantatoare,
ci i-a facut dupa chipul Lui, fmpartasindu-fe din puterea Cuvantului
Sau, pentru ca fiind un fel de umbre ale Cuvantului si fiind
cuvantatori sa se poata mentine in fericire, traind in rai viata cea
adevarata, si anume cea a sfmtilor... Aceasta, pentru ca, daca vor
pastra (ceea ce au primit) §i vor ramane buni, sa aiba in rai viata
neintristata, nedureroasa si fara griji; ba pe langa aceasta sa aiba si
fagaduinja nestricaciunii in ceruri. Iar daca vor calca porunca si
intorcandu-se, se vor face rai, sa stie ca vor avea sa sufere in moarte,
stricaciunea cea dupa fire, si nu vor mai vietui in rai, ci murind vor
ramane in afara acestuia, in moarte si in stricaciune" 96 . SfantuI
Atanasie nu leaga, precum vom vedea incoruptibilitatea si nemurirea
de o calitate incoruptibila a corpului material, ci de calitatea
spiritului pe care il are omul. "Caci omul dupa fire este muritor ca
unul ce a fost facut din cele ce nu sunt. Dar pentru asemanarea lui cu
Cel ce este, pe care ar fi putut-o pastra prin gandirea la El, ar fi slabit
stricaciunea dupa fire si ar fi ajuns nestricacios 97 . Centrul omului
cum am observat deja este sufletul, in care "nous-ul", spiritul, mintea
nu se poate discerne de suflet.

Chipul cuprinde logosul (ratiunea) reflex al Logosului Creator,
vointa, libertatea, puterea sau suveranitatea, puritatea sau sfintenia,
dragostea. Dupa SfantuI Atanasie §i ceilalti Parinti vor socoti ca
"omul este capabil de viata vesnica, prin faptul ca e creat ca fiinta
ra|ionaIa si cuvantatoare. Caci cine rationeaza §i vorbe^te, sau
gande§te si comunica ceva, nu se satura niciodata de a rationa §i
comunica prin cuvant, pentru ca e pus in legatura cu infinitatea lui
Dumnezeu, decare nu se satura si nu termina niciodata de a cunoa§te
si comunica. In aceasta se arata ca este in legatura cu Dumnezeu
Cuvantul, care se comunica omului prin toate lucrurile ca incorporari

108

ale ratiunilor Lui adancite in infinitatea Lui, dar $i in mod direct, ca
paitener de iubire nesfar^it in confinutul Lui, capabil de a se tahnaci,
dupa Intrupare §\ Inviere in sen-suri rationale nesfar^he, accesibile
lor. Aceasta inseamna ca omul e ficut "dupa chipul lui Dumnezeu" 98 .

Facandu-se om Logosul, a repetat mtipariiea chipului sau hi
omul creat la inceput dupa chipul aceluiasi Logos, in calitatea lui de
Creator al universului. "SfantuI Atanasie subliniaza ca harul §i
restaurarea in starea mitiala nu erau posibile decat prin Logosul
Creator capabil sa inlocuiasca stricaciunea prin nestricaciune, sa
regenereze totul, sa sufere pentru toti §i sa mijloceasca pe lan^
Tatal" 99 , devenind astfel §i Logos Rascumparator ■ . Dar odata ce
"dupa calcarea ce a premers, oamenii erau stapaniti de stricaciunea
cea dupa tire si erau dezbracati de harul de a fi dupa chipul lui
Dumnezeu, ce trebuia sa se mtample altceva. Sau de cine era nevote
pentru readucerea acestui bar, daca nu de Cuvantul lui Dumnezeu
care a racut la inceput toate din cele ce nu sunt?... Caci fiind
Cuvantul Tatatui si fiind mai presus de toate, era firesc ca numai £1
avea putere sa creeze din nou toate si sa patimeasca pentru toti si sa
fie pentru tofi sol vrednic pe langa Tatal" 100 .

Separarea dintre om si Logosul divin introdusa prin pacat a
insemnat o separare intre chip si asemanare, cei doi poli intre care
trebuia sa se desfasoare existenta umana. "Indepartandu-se de
asemanarea cu Dumnezeu data In Logosul Tatalui, omul nu-si mai
poate activa "chipul" in mod statornic prin comuniune, caci nu-I mai
activeaza in asemanare. Iar un chip fara asemanare nu se mai poate
face vadit integral ca chip, ci in mod altera! Paradoxul sta in faptul
ca el e chip si totusi nu se poate manifests statornic ca chip, nu se
poate arata ca un chip clar, ci se introduce in el o anumita
ambiguitate sau duplicitai©" 101 .

SfantuI Atanasie pune in legatura directa aceasta imputinare a
existentei omului cazut cu mdepartarea sa de Cel ce este izvorul a
toata existenta. ^aci daca avand odata drept fire nefiinta, prin
prezenta si iubirea de oameni a Cuvantului au fost chemati la
existenta, in chip firesc, golindu-se de gandul la Dumnezeu si
intorcandu-se spre cele ce nu sunt — caci rele sunt cele ce nu sunt, iar
cele bune sunt cele ce sunt — odata ce s-au despartit de Dumnezeu,
Care este, sau golit §i de existenta" 102 . Dar prin Intrupare, elementele
chipului in om au fost ridicate la o inalta treapta. Omul a fost pus in

109

situatJa de a cunoaste pe Dumnezeu si de a ramane in comuniune cu
El 103 pentru ca rajiunea, vointa, libertatea, suveranitatea, sfm^enia si
dragostea s-au inradacinat in Logos.

Dupa cum s-a vazut, . Sfdntul Atanasie identified existenta
deplina cu rationalitatea deplina, care se pastreaza in comuniunea cu
Ratiunea suprema. El invata ca omul este chipul lui Dumnezeu, dupa
cum Cuvantul lui Dumnezeu este chipul Tatalui.

Mentinerea oamenilor in existenta nu se putea intampla altfel
"decat venind insusi Chipul lui Dumnezeu, Mantuitorul nostru Iisus
Hristos. Caci prin oameni nu era cu putinta, de vreme ce ei au fost
facuti dupa chipul Lui... De aceea a venit insusi Cuvantul lui
Dumnezeu, care in calitate de chip al Tatalui sa poata rezidi pe omul
eel dupa Chipul Lui" 104 .

In mai multe randuri, autorul nostru invata ca chipul Tatalui este
Hristos, "Hristos este chipul Tatalui pentru ca Tatal se vede in El...
Caci chipul trebuie sa fie asa cum este Tatal Lui" 105 , de unde s-ar
parea ca termenul "eikon" (chip) ar fi rezervat Cuvantului. Fireste ca
printr-o astfel de insistent, Sfdntul Atanasie nu se abatea de la
scopul viefii sale: combaterea arianismului si demonstratia
consubstantialitajii Fiului cu Tatal. intotdeauna insa el, precizeaza ca
omul pentru care "Cuvantul lui Dumnezeu in calitate de "chip al
Tatalui" este "rezidit" de Acesta, caci este dupa chipul Lui. Omul il
"contempla" pe Dumnezeu nu in El Insusi, ci in "oglinda" Fiului
Sau, caruia i se cuvine pe drept numele de Chip, omul fiind "dupa
chip". Aceasta distinc^e este fundamentals pentru Sfantul Atanasie.
El se adreseaza paganilor cultivafi, stapaniti asa cum am spus de
ideile platonice. Dar in felul acesta, el subliniaza o nota distinctiva a
chipului si anume aceea ca este treimic sau dupa modelul Sfintei
Treimi. Omul fiind "dupa chip", poate participa la "Chipul Tatalui",
"care e persoana si care e identic cu Dumnezeu" 106 . Mai precis
trebuie sa in^elegem ca omul este concomitent dupa chipul
Logosului, dar si dupa chipul Sfintei Treimi, deoarece cheia de bolta
a intregii opere de edificare a comuniunii de model trinitar ramane
Intruparea Logosului prin care a avut loc "coborarea Treimii in lume,
de la Tatal prin Fiul in Duhul Sfant, careia ii corespunde inaltarea
zidirii catre Sfanta Treime in Duhul Sfant, prin Fiul in Tatal" 107 . Din
Sfanta Treime ii re vine astfel chipului dumnezeiesc din om,
caracterul dialogic, comunicativ. Numai avand inainte structura

110

comunitara proprie Sfintei Treimi, adevarul despre o fiinta nu este
"conceput" decat in "oglinda" §i traversand "oglinda" altei fiinte. De
aceea este remarcabila explicatia Sfantului Atanasie cu privire la
notiunea de "chip" pe care o refera la Dumnezeu: "Hristos este
icoana Tatalui, pentru ca Tatal se vede in El".

Pentru antropologia atanasiana ancorata in persoana Logosului
ca Persoana Treimica, personalizarea fiintei umane inseamna, pe de
o parte, afirmarea constants a fundamentului spiritual ontologic al
omului, singurul in stare sa promoveze unitatea trup-suflet, iar pe de
alta parte; afirmarea structurii perihoretice a omului care sta la baza
realizarii comuniunii cu Dumnezeu si semenii. "Remarcam ca
participarea omului la atributele divine ale Fiului-Logos, nu este o
participare de la esenta la esenfa, sau de la egal la egal, ci de la
Necreat la creatura, de la Dumnezeu la faptura" 108 . Dupa cum am
vazut, oamenii, zice Sfantul Atanasie, participa la puterea Logosului,
dar devenind logikoi, ei nu sunt decat "umbre" ale Logosului. Nu
exista deci o analogie Ontologica intre sufletul omenesc §i Logos ca
la Origen si nici nu are loc o "dezdumnezeire" a naturii umane 109 ,
care nu fusese creajia "divina", ci numai "dupa chip", la nivelul
creaturii. Intruparea Logosului nu are asadar un caracter "contra
firii" 110 , pentru ca Logosul insusj crease firea umana si cosmosul
intreg §i aceasta din iubire; caci "inainte de toate s-a milostivit de
neamul oamenilor de pe pamant" 111 . Rationalitatea si nemurirea
sufletului despre care am vazut ca vorbeste Sfantul Atanasie nu
schimba caracterul de faptura al omului pentru ca sufletul a fost creat
de catre Acelasi Logos, iar aceste trasaturi ale sufletului, ca organ al
comuniunii de cunoastere al lui Dumnezeu sj al stapanirii asupra
patimilor - "apar prin participarea la inteligenta (nous) si la
nemurirea (athanasia) dumnezeiasca, asa cum se socotea in filosofia
crestina inca din secolul al Il-lea, (Sfantul lustin)" 112 . "Cercetarea
sufletului devine astfel cautarea de Dumnezeu, iar cautarea de
Dumnezeu, cercetarea sufletului" 113 . Dar sufletul, desi creat, nu e
totusi mai pu^in chipul lui Dumnezeu si tinde la desavarsirea divina
recomandata de Fiul Intrupat (Mt. V, 48).

Dar asa cum s-a observat "nu numai sufletul rational si
cuvantator are o relatie intima cu Dumnezeu Cuvantul, ci si trupul,
prin care sufletul rational vorbe§te §i lucreaza, De aceea s-a afirmat
ca omul e dupa chipul Logosului in ambele privinte (trup-suflet)" 114 .

Ill

Sfantul Atanasie afirma acest tucru astfel: "f§| pregatesje El insusi in
Fecioara trupul ca templu §i §i-l face propriu ca pe un organ,
facandu-se cunoscut §i locuind in el" n \ Prin aceasta se confirma
menirea trupului de a deveni "templu" al lui Dumnezeu Cuvantul, ca
impreuna cu sufletul sa constituie calitatea de chip al Chipului,
Cunoasterea omului ca chip al lui Dumnezeu-chip ce cuprinde atat
trupul cat sj sufletul, implica prin urmare prezenta lui Hristos in om.
Aceasta arata ca consjiinta de sine cea mai inalta pentru om, este
consjiinta hristologica prin care oamenii pot sa se intoarca iarasj la
Dumnezeu. Cum? Ne spune Sfantul Atanasie: "Se pot mtoarce numaf
daca leapada intinaciunea a toata pofta pe care au imbracat-o sj se
spala atat de mult pana se curata de tot ce s-a adaugat sufletului ca
strain de el sj-1 arata pe el cum a fost facut, ca sa contemple in el
Cuvantul (Ratiunea) Tatalui, dupa care a si fost facut, la inceput.
Caci a fost facut dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, precum
arata sj dumnezeiasca Scriptura, care zice din partea lui Dumnezeu:
"Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra" (Fac. I, 26). De
aceea numai cand leapada de la sine murdaria pacatului, a§ezata
peste el si restabilesje "dupa chipul" curat, cugeta sj vede
(contempla) in starea stralucitoare a acestuia, ca intr-o oglinda,
Chipul Tatalui, sau pe Cuvantul sj in El pe Tatal, al card chip este
Mantuitorul. Sau daca nu e suficienta invatatura ce vine de la suflet,
din cauza tulburarii mintis lui de catre cele din afara, sj sufletul nu
poate vedea cele mai malte, se poate castiga cunostinta de Dumnezeu
sj de la cele ce se vad, dat fund, ca, zidirea proclama pe Stapanul §i
Facatorul ei prin randuiaia si armonia ei, ca prin ni§te litere" 116 . In
concep|ia Sfantului Atanasie, creatia este deodata fragila §i minunata.
Ea este slaba, pacatoasa si totu§i puternica §i inteleapta dar nu prin
sine insasj, ci prin participarea In actul cretiei §i sustinerea ei in
existenfa a Logosului Creator, care este Putere, Lumina si Adevar,
elemente esentiale ale existentei 11 '. Fiind rationala, creatia poate fi
"citita" ca ni§te "litere" de cei facuti dupa chipul Ratiunii supreme.

Arienii recunosteau calitatea de chip al Cuvantului, numai in
legatura cu creatia: "dupa voi zice Sfantul Atanasie, noi suntem
chipul lui Dumnezeu §i am fost facuti spre Slava Lui, iar Fiul lui
Dumnezeu e chipul nostru si a primit existenta spre slava noastra. §i
noi am fost facuti spre a fi pentru noi, iar Cuvantul lui Dumnezeu,
dupa voi, nu a fost facut spre a fl pentru sine, ci ca organ spre

112

trebuin^a noastra; deci, dupa voi, nu noi suntem datorita Lui, ci El e
flcut spre trebuinta noastra" 118 . Afirma^ia Sfantului Atanasie
desprinsa din context ar conduce la concluzia ca "a supune Chipul
Cuvantului doar ca Fiul etern al lui Dumnezeu inseamna a-i limita
misterul interior fara o desfasurare soteriologica sj cosmica" 119 cum
afirma un teolog occidental. Teolog prin excelenta al Intruparii,
injeleasa ca fundament pe care se construie§te soteriologia, Sfantul
Atanasie nu poate fi Inteles astfel. Este adevarat ca el §i in alte

locuri men^ioneaza in aceleasj nuante ideea ca nu Fiul lui
Dumnezeu ar avea trebuinta de noi ci noi de El, in scopul sau
suprem: consubstan^ialitatea Fiului cu Tatal - dar nu in intelesul
limitarii calita^ii de chip al Fiului doar la relatiile treimice "ad intra".
Urmatoarele cuvinte sunt edificatoare: "nu trebuie sa lasam acoperit
de tacere intelesul adevarului, ci se cuvine mai vartos sa-1 rostim cu
putere. Cuvantul lui Dumnezeu nu a fost facut pentru noi, ci mai
degraba noi am fost facuti pentru El si intru El s-au facut toate (Col I,
16). Nici nu a fost facut Acesta ca Cel puternic de Tatal, din pricina
slabiciunii noastre, numai ca sa ne creeze pe noi prin El ca printr-o
unealta. Sa nu fie, Nu este asa. Caci chiar daca nu ar fi fost in
socotinfa lui Dumnezeu sa creeze cele facute, nu e mai putin adevarat
ca Cuvantul era la Dumnezeu §i intru El era Tatal" 121 .

Consideram aceasta precizare de o importanfa deosebita,
deoarece Sfantul Atanasie pune bazele conceptului de "participare".
Sfantul Atanasie insista asupra caracterului ontologic al participarii
chipului la ceea ce este dumnezeiesc. Chipul este constitutiv, in a§a
masura incat "crearea" inseamna "participare" 122 .

Prin acest concept, Sfantul Atanasie pune inceput intelegerii
cum participa puterea noastra creata la puterea dumneziasca necreata
fara sa se confunde, dar realizand impreuna viata omului. Aceasta nu
e o participare la fiinta lui Dumnezeu. Aici e implicata deosebirea
intre fiinta dumnezeiasca ceea ce nu a inteles teologia occidentals si
puterile sau energiile dumnezeie§ti necreate. "Pentru Ortodoxie omul
§i creatia pe care le-a facut Dumnezeu sunt existente teologice, una
fiind in alta fi ambele si fiecare participand pe masura proprie la
energiile necreate ale lui Dumnezeu. Toate au fost create in Hristos sj
participa la centrul lumii care este Hristos" 123 .

Prin urmare, creatia in general si omul in special depind de
Creator nu numai prin faptul creatiei in sine, ci si prin faptul ca El le

113

|ine in existenja si armonie, prin "participarea" la Dumnezeu, prin
Logosul Intrupat. "Numai in lumina lui Dumnezeu si nu in propria
mea lumina vad deodata pe Dumnezeu §i pe mine insutni" .

Omul este liber sa-1 recunoasca sau nu pe Dumnezeu in calitate
de Creator si susfinator a toate. "Sfantul Atanasie evita cu abilitate
toate erorile creajioniste anterioare: eternitatea materiei; Universul
creat din mtamplare prin autodeterminare: epicurienii; dumnezeirea
impersonala care formeaza sj ordoneaza lumea dintr-o materie
preexistenta; Plato; erearea lumii de catre o fiinta demiurgica, alta
decat Tatal Fiului: gnosticii. El afirma ca "Dumnezeu prin Logos a
adus in existenta Universul care nu a existat sub nici o alta forma sau
non-forma inainte" 125 .

In virtutea eel or menfionate, respectiv intre intelegerea autentica
a gandirii Sfantului Atanasie referitor la conceptele: "dupa. chip" si
"participare" se pune in lumina aparenta "limitare" a Chipului
Logosului la calitatea de Fiu etern al Tatalui, concep^ie cu profunde
consecinte soteriologice negative. Tot astfel se explica si aparenta
trecere sub tacere a conceptului de "asemanare" sau mai mult
tn^elegerea ca "intelectualista" sau numai "transcendenta" a acestuia,
in gandirea Sfantului Atanasie. Se va vedea ca "asemanarea" la
autorul nostru imbina armonios transcendentul cu imanentul,
necreatul si creatul. Pareurgerea drumului de la chip la asemanare la
Atanasie inseamna posibilitatea indumnezeirii omului pentru care
Dumnezeu s-a facut om - axa intregii teologii antropologice si
invers, a Sfantului Atanasie si a Parintilor rasariteni in general.

Din pacate, unii teologi occidentali nu s-au ridicat la inaltimea
cugetarii Sfantului Atanasie in privinta intelegerii Chipului lui
Dumnezeu in om. Intr-un studiu cu referire la aceasta citim: "O alta
consecinta a acestei limitari (a Chipului numai la Logos - n. n.) este
a nu vorbi decat despre chip, trecand sub tacere asemanarea din
Facere, ca si cum nu ar avea o semnifica^ie particular;!. Niciodata
Atanasie nu cauta sa distinga cele doua expresii cum a facut-o Irineu
si Origen. In unele citate paralele, asemanarea e cand evocata, cand
omisa" 126 . O explicate in acest sens o primim de la regretatul teolog
ortodox P. Nellas, dupa care teologia occidentals a fost influentata de
"axioma lui Augustin", "si homo non periisset, Filius hominis non
venisset". Acest fapt L-a prins pe Hristos sj, prin extensiune, via^a
cre§tina, realitatile Bisericii, credin^a etc. ca intr-o cursa in limitele

114

pe care le determina pacatul. Hristos nu este in aceasta perspective
atat Creatorul si Recapitulatorul a toate, Alfa si Omega de care
vorbeste Scriptura, ci exclusiv Rascumparatorul de pacat. Viata
crestina nu este conceputa atat ca o realizare a destinului originar al
lui Adam, ca o transfigurare dinamiea a omului si a lumii §i ca unire
cu Dumnezeu, ci ca simpla evitare a pacatului. Tainele nu sunt o
realizare aici §i acum a fmparatiei lui Dumnezeu si o manifestare a
ei, ci simple obliga^ii religioase sau mijloace pentru castigarea
harului. Acelasi lucru sunt faptele bune si credinta. In acest mod insa
limitele se ingusteaza pana la asfixiere. Biserica uita de legatura ei
ontologica cu lumea sj cosmosul. Iar lumea, nemaivazand
autenticitatea ei valorizata in Biserica, vorbeste de instrainare si rupe
legatura cu ea. Teologia "Chipului lui Dumnezeu"... depa^este
aceste dificultati si altele asemanatoare §i poate ajuta realmente
lumea. Privind omul §i lumea ca "icoane" ea cinsteste atat icoana cat
si materialul care reprezinta icoana. Cand materialul cauta sa se
autonomizeze, sa nu mai reprezinte Arhetipul ci pe sine insusi, ea nu
ezita sa declare ca prin aceasta actiune, materialul se
autodistruge" .

O astfel de teologie a chipului invata Sfantul Atanasie, m sensul
"participarii" omului ca chip la Arhetipul sau, "dupa chipul"
Logosului ca Fiu Ve§nic al Tatalui. Mai mult, Sfantul Atanasie
invata, dupa cum am vazut, ca omul este "dupa chipul" Logosului in

integralitatea sa (trup si suflet). El combate pe eusebieni , care
puneau pe acela§i plan caracterul de chip al Cuvantului §i eel al
sufletului uman. Faptul ca Logosul se numeste chip semnifica pe
buna dreptate ca El este diferit de intreaga creatura si "homousios"
cu Tatal. Este adevarat ca Apostolul numeste omul "chip si slava a
lui Dumnezeu" (I Cor. XI, 7) si ca Origen 129 afirmase si el acest
lucru, dar Sfantul Atanasie lamureste cum trebuie inteleasa aceasta
notiune: "Dar numai despre El s-a scris ca e singurul Chip adevarat,
si prin fire al Tatalui. Caci desi am fost facuti si noi dupa chipul si ne
numim chipul si slava lui Dumnezeu, dar nu pentru noi insine, ci
pentru Chipul si slava lui Dumnezeu salasluita in noi, care este
Cuvantul Lui si prin care facandu-se pentru noi trup, am primit harul
acestei numiri" .

Asadar "suntem facuti dupa chipul lui Dumnezeu", adica dupa
Fiul, care este "Chipul" Tatalui. Deci in calitatea noastra de fiinte

115

"dupa chipul lui Dumnezeu" se cuprinde si calitatea noastra de fii ai
Tatalui. Dar noi nu avem aceasta calitate prin si pentru noi, ca s-o
putem pastra prin noi inline. Ci o avem pentru ca se salasluieste
"Chipul" Tatalui in noi. Pentru noi e mai mult un har sau un dar
aceasta calitate. E in ea o iradiere din Dumnezeu Cel transcendent in
noi. Numai intrucat chiar in starea de pacat nu suntem cu totul rupti
de puterea lui Dumnezeu, mai avem ceva din Chipul Lui in noi" 131 .

Dupa invatatura Sfdntului Atanasie, deci, omul in intregime este
asumat, salvat sj are posibilitatea indumnezeirii. Parcurgerea
drumului de la chip la asemanare, este fundamentata la el pe
Intrupare, eveniment ce pune inceput mantuirii, prin relatia personala
a omului cu Fiul omului, Hristos.

Caci asa cum s-a aratat, mantuirea noastra nu este imaginatie si
nu cuprinde doar trupul sau doar sufletul, ci omul in intregime, caci
mantuirea s-a produs prin Cuvantul Insusi.

Sfdntul Atanasie depaseste inspirat, vechea gandire rationalista
incapabila sa deosebeasca hotarat intre persoana si lucru, datorita
separatiei dualiste dintre spirit si materie, suflet si trup,
transformand-o in gandire personalista crestina. Ideea care sta la baza
conceptiei sale ancorata in Intruparea Logosului, implica
transcendenta naturii, persoana defmindu-se ca "ireductibilitatea
omului la natura sa" 132 .

Autorul nostru n-a aparat cu pretul vietii, invatatura despre
Intrupare si consubstantialitate dintr-un interes teoretic ci pentru ca
era convins ca de Dumnezeirea lui Hristos este legata mantuirea
omului in sensul ei deplin si defmitiv.

Numai prin unirea Creaturii cu Dumnezeu realizata prin
Intruparea Fiului lui Dumnezeu, izvorul suprem al vie|ii, este
posibila indumnezeirea fiintei umane, realizarea asemanarii care i-a
fost acordata omului in mod virtual.

Dumnezeu "a devenit om pentru ca omul sa devina dumnezeu in

El" t . inva$a Sfdntul Atanasie neobosit si cu inflacarare "iar
ansamblul polemicii sale anti-ariene se sprijina pe aceasta afirmatie
soteriologica fundamentala care si-ar pierde sensul daca Cuvantul n-
ar fi decat creatura" 134 .

lata ce spune Sfdntul Atanasie: "Caci diavolul, purtand pururea
lupta cu creatura, ca unul ce e si el creatura, iar omul fiind la mijloc,
ar fi fost pururea supus morjii, neavand pe cineva in care si prin care

116

unindu-se cu Dumnezeu, sa ramana liber de orice teama. De aceea
adevarul arata ca Cuvantul nu e dintre cele create, ci mai vartos
Creatorul lor.

In aceasta calitate a luat El corpul creat si omenesc, ca
innoindu-1 pe acesta, sa-1 indumnezeiasca sj astfel sa ne introduca pe
noi to^i in Impara|ia Cerurilor, dupa asemanarea Lui. Dar nu s-ar fi
indumnezeit omul unindu-se cu o creatura, adica daca Fiul n-ar fi fost
Dumnezeu adevarat" 135 .

Sfdntul Atanasie prezinta invatatura Bisericii despre om
fundamentata pe Intrupare si in alte lucrari pe care le vom mentiona
succint.

Dumnezeirea Cuvantului si trupul real luat de El sunt doua
puncte solidare in invatatura despre mantuire. Amandoua sunt
necesare in parcurgerea drumului de la chip la asemanare.

In Epistola cdtre Epictet, el spune: "Mantuitorul facandu-se om
cu adevarat, prin aceasta s-a facut mantuirea intregului om. Caci daca
Cuvantul ar fi fost in trup prin inchipuire, iar ceea ce se spune prin
inchipuire e o nalucire, ramane o parere si mantuirea si invierea
oamenilor, potrivit necredinciosului Maniheu. Dar nu e fantezie
mantuirea noastra, nici numai a trupului; ci mantuirea cu adevarat a
intregului om a sufletului si a trupului s-a savarsit in Insusi
Cuvantul" 136 .

Impotriva ereticilor care manifestau dispret fata de trup si fata
de om, in general sus^inand ca Fiul lui Dumnezeu nu putea sa se faca
purtatorul trupului nostru si sa-1 ridice la viata vesnica, Sfdntul
Atanasie le adreseaza urmatoarele cuvinte in Epistola cdtre Adelfio:
"Prin faptul ca Fiul, Care este in chipul lui Dumnezeu, a luat chip de
rob (Filip II, 7-8) nu s-a micsorat in dumnezeire, ci mai vartos s-a
facut eliberatorul a tot trupul si a toata creatiunea. §i faptul ca
Dumnezeu a trimis pe Fiul Lui nascut din femeie (Gal. IV, 6) nu i-a
adus rusine, ci mai degraba slava si mare har. Caci s-a facut om, ca
pe noi sa ne indumnezeiasca intru Sine, §i s-a facut din femeie si s-a
nascut din Fecioara, ca nasterea noastra ratacita sa o readuca la Sine
si sa devenim la sfarsit neam sfant $i partasi firii dumnezeie^ti cum a
scris fericitul Petru (U Pt. 1, 4)" 137 .

Intreaga invatatura a Sfantului Atanasie e strabatuta de
convingerea ca trupul si umanul n-a fost creat ca piedica a lucrarii lui
Dumnezeu, nici ca trebuind sa se topeasca in atingerea lui Dumnezeu

de el, ci dimpotriva ca mijloc prin care se poate raspandi peste
creatie puterea lui Dumnezeu. "Caci cine este a§a de nebun ca sa
spunk Domnului: "Desparte-te de trup ca sa ne inchinam Tie?"... N-
a facut a§a leprosul, ci se inchina lui Dumnezeu care era m trup. §i
cuno§tea ca e Dumnezeu zicand: Doamne de voiesti poti sa ma
cuntyesti. . . ci se inchina Creatorului tuturor ca Tntr-un templu curat si
de aceea a si fost curatit. Prin trup... s-a facut eliberatorul a toata
Creajiunea" 138 .

Sfantul Atanasie vede prefigurata unirea hristologica a divinului
si a umanului in insasj alcatuirea omului care uneste in sine vazutul
cu nevazutul. Chipul se raporteaza la om in comuniune cu Dumnezeu
si la omul intreg.

"Faptura spirituals si corporala, omul este deja un limbaj al lui
Dumnezeu, un limbaj al Intruparii. Reflex personal al Logos-ului el
este logikos, in stare sa descifreze sensul lucrurilor, logoi-i acestora.
El e chemat sa asume intreaga creatie, pentru a o oferi Tatalui si a o
transfigura" 139 .

Dar pentru a transfigura Creatia, omul trebuie sa devina el mai
intai hristofor sj pnevmatofor. In Viata Sfantul Antonie, Sfantul
Atanasie demonstreaza posibilitatea parcurgerii drumului de la chip
la asemanare prin descrierea omenescului transfigurat de har in
persoana Sfantului Antonie, modelul oricarui crestin, al carui portret
il face. "Caci fiindu-i sufletul netulburat, netulburate ii erau §i
simturile din afara. §i bucuria sufletului se vedea in seninatatea fetei.
§i din mi§carile trupului se simtea sj se cunostea starea sufletului,
dupa cum s-a scris: Cand inima e vesela, infloresje. Iar cand e
intristata se intuneca (Pilde XV, 13). Asa se cunostea sj Antonie.
Caci niciodata nu se tulbura, avand sufletul senin; sj niciodata nu se
intuneca avand mintea bucuroasa" 140 . "La Sfantul Atanasie, idealul
cresjin nu va mai fi o utopie elenistica; el n-are nimic in comun cu
evadarea platoniciana. Sfantul Atanasie il gasesje in viata Bisericii,
chiar in Egipt. Viafe Sfantului Antonie, pe care a scris-o (si nu mai
sunt motive serioase pentru a ne indoi de autenticitatea ei) ne arata
exemplul concret al unui anahoret din Tebaida, care realizeaza
comuniunea cu Dumnezeu pentru nestricaciune. Contemplarea lui
Dumnezeu, in sensul platonic al acestui cuvant - §i chiar vederea lui
Dumnezeu ca scop al vietii solitare - pare a fi complet straina acestei
spiritualitafi a pustiei. E un cu totul alt mediu spiritual decat lumea

118

intelectuala a Alexandriei, decat eel al lui Origen si al lui Plotin. -§i
tocmai acest mediu reprezinta pentru Sfantul Atanasie, realizarea
idealului cre§tin. Comuniunea cu Dumnezeu in Cuvantul Intrupat in
Hristos care a invins pacatul §i moartea, comunicand naturii create
parga nestricaciunii; a indumnezeirii viitoare" .

Sfantul Atanasie nu concepe inlaturarea mortii din trupul
omenesc doar ca un rezultat al simplei imprimari a vietii divine mai
puternice in trupul muritor, ci ca un rezultat al tariei spirituale, pe
care prezen^a dumnezeirii o insufla acestei firi ca sa poata birui ea
insasi pornirile pacatoase, vindecand prin puterea lui Hristos
"mu§catura sarpelui din el": "Caci de aceea s-a facut aceasta unire,
ca omul prin fire sa se uneasca cu eel prin fire Dumnezeu §i
mantuirea si tndumnezeirea omului, sa fie sigura... Caci Cuvantul
imbracand trupul, precum s-a aratat de multe ori, s-a vindecat toata
muscatura §arpelui din el" 142 . Deci mantuirea inteleasa ca indumne-
zeire §i ca victorie asupra mortii, implicate in ea, are sj aspectul unei
intariri a naturii umarie prin intarirea spiritului ei, "to^i fund eliberati
pentru inrudirea trupului" 143 prin Duhul Sfant. Hristologia,
soteriologia, ecclesiologia si antropologia se impletesc armonios in
gdndirea Sfantului Atanasie. Hristos este Adevaratul Adam (I, Cor.
XV, 47) "caci nu s-a mic§orat Cuvantul luand trup, ca sa ceara sa ia
El har, ci mai vartos a indumnezeit, ceea ce a imbracat §i a daruit
aceasta §i neamului oamenilor" 144 .

Textul acesta este orientativ §i in privinta intelegerii prelungirii
umanitatii indumnezeite lui, a lui Hristos in Biserica, ca trup
duhovnicesc al Sau. "Nu trebuie sa ne miram, daca Fiul vorbe§te de
intiparirea Sa in noi, ca despre Sine insusj cand {nu vom osteni
repetdnd aceasta) ii spune lui Saul care prigonea Biserica in care se

intiparise Chipul Lui . Umanitatea noastra este a Sa, a Sa este a
noastra. Unite nedespar^it si fara a se confunda. De la una la cealalta
este aceeasj via^a §i "trecerea" ne permite sa ne impartasjm de
calitatea de fii ai lui Dumnezeu in Hristos §i frati cu El dupa
umanitate. Aceasta a fost posibil pentru ca unirea s-a facut intre
adevarata natura a divinita^ii §i adevarata natura a umanitatii, in a§a
fel ca "mantuirea §i indumnezeirea sa fie sigura" cum am vazut ca s-
a exprimat episcopul Alexandriei.

Indumnezeira omului este nu numai consecinta dar §i scopul
fntruparii, permi^and "deplina realizare a raportului ontologic de

119

rudenie intre om si Dumnezeu" 146 . Prin si in Hristos se parcurge
drumul de la chip la asemanare, dar impletit cu efortul omului.
Pentru a exprima noul raport dintre divin si uman Sfantul Atanasie
foloseste pe rand termeni aproape echivalenti ca: mantuire, filiatie,
indumnezeire, har, nestricaeiune. Daca termenul de "har", fusese
folosit m descrierea starii omului inainte de cadere, eel de filiatie sau
adop^ie, de indumnezeire sunt legati de Intrupare. Filiatia §i
indumnezeirea caracterizeaza o situatie "in via" dar actuala,
nestricaciunea insa ia o semnifica^ie eshatologica.

Sfantul Atanasie foloseste verbul "a indumnezei" in primul rand
pentru umanitatea asumata in Hristos §i apoi pentru umanitatea
universale Dar el prefera insa si termenul "a transfigura prin
Cuvantul", in sensul unei noi nasteri spirituale.

Mantuirea si indumnezeirea se prezinta ca o adevarata nastere.
Tatal spune celor in care II vede pe Fiul Sau: "I-am nascut, si pe aceia
ii numeste fii" 147 . Aceasta nastere este o participare la filiatia
Cuvantului "caci nu suntem fii prin fire, ci prin Fiul aflat in noi; nici
nu este Dumnezeu prin fire Tatal nostru, ci al Cuvantului din noi,
intru Care sj prin Care strigam: Avva, Parinte" 148 . Aceasta ii permite
sa concluzioneze ca indumnezeirea se realizeaza prin lucrarea
Duhului Sfant.

Prin Duhul Sfant participam toji la Dumnezeu. Daca El ar fi fost
o creatura nu am putea avea prin El participarea la Dumnezeu, am fi
uniti cu o creatura straina de natura divina. lata de ce cei in care este
EI se pot indumnezei si daca El indumnezeieste, nu este indoielnic ca
natura sa este dumnezeiasca. Prin Duhul "aratam ca suntem in
Dumnezeu si ca prin aceasta suntem uniti cu El. Caci devreme ce
Cuvantul este in Tatal, iar Duhul se da prin Fiul, vrea ca noi sa
primim Duhul, ca atunci cand II vom lua, avand Duhul Cuvantului
care este intru Tatal, sa aratam si noi, datorita Duhului, ca suntem
una in Cuvantul si prin EI in Tatal" 149 .

Lucrarea duhului in omul credincios permite intelegerea
continuity in iconomia mantuirii, a Intruparii in Biserica, in viata
acesteia ca "trup tainic" al lui Hristos: "Ungerea" Duhului lui Hristos
o primesc Xo\\ cei botezafi: "Caci sfintindu-se mtai trupul intru El si
spunand El ca a luat pentru noi in trupul Sau Duhul ca om, noi avem
ca urmare harul Duhului, primit din plinirea Lui" 150 .

120

Prezenta §i lucrarea Fiului si a Duhului opereaza in noi intr-un
mod indisolubil legat. Folosirea verbelor: a adopta (ca fiu), a
indumnezei, subliniaza cresterea spirituala sub lucrarea harului si cu
efortul omului prin care trairea credintei se fructifica |i se implineste
in iubire. Astfel ni se ofera posibilitatea refacerii Chipului, prin
reciprocitatea iubirii, tinzand spre asemanare.

Sfantul Atanasie il arata pe Dumnezeu Cei in Treime ca
principiu al acestei lucrari de indumnezeire, inca de la botez,
continuand apoi prin celelalte Sfinte Taine, "asa dandu-se celui pe
care il boteaza, il boteaza si Fiul si eel pe care-L boteaza Fiul se
boteaza in Duhul Sfant" 151 si pronuntand numele Tatalui
recunoa§tem prin acest nume egalitatea Fiului cu Tatal.

lata cum teologia dogmatica la Sfantul Atanasie se deschide in
teologie spirituala. Infierea in Hristos, ungerea cu Duhul Sfant ne da
posibilitatea sa participam la viata dumnezeiasca. Aceasta nu este
doar o noua creatie, o nastere din nou, ci o "arvuna" a nemuririi.
invinsa de Cuvantul intrupat prin propria sa moarte, aceasta prin Cei
Inviat nu mai are putere asupra noastra, aratandu-se astfel
posibilitatea indumnezeirii, caci prin moartea noastra trupeasca
participam la nemurirea si nestricaciunea firii omenesti a Cuvantului
lui Dumnezeu.

Ca trupul preamarit al lui Hristos, asa va deveni si trupul nostru
muritor, din fizic va deveni duhovnicesc, facut "din pamant" va
ajunge la "por|ile Cerului".

"Sa nu mai mergem in pamant, ca fiind numai pamant, ci, uniti
cu Cuvantul eel din cer, sa fim ridicati prin El la ceruri... Caci
precum fiind din pamant, toti murim in Adam, asa renascand de sus,
din apa si din Duh, in Hristos toti suntem facuti vii, ca unii al caror
trup nu mai e pamantesc, ci rational pentru Cuvantul lui Dumnezeu,
Cei ce pentru noi s-a facut trup" 152 .

Asadar viziunea eshatologica este punctul central al iconomiei
Intruparii spre care conduce de fapt hristologia sa antropologica.
"Misiunea cunoasterii personale a omului ca chip al lui Dumnezeu,
urmareste astfel desepperirea constiintei hristologice a omului. De
aceea hristologia omului este inseparabila de hristologia Fiului lui
Dumnezeu, constiinta de sine a lui Hristos este inseparabila de
constiinfa de sine a omului" 153 . '

121

Berdiaev spune ca numai hristologia omului, fa$a inversata a
antropologiei lui Hristos, poate sa descopere in om chipul adevarat |i
asemanarea cu Dumnezeu-Creatorul 154 .

Prin antropologia sa hristologica, Sfantul Atanasie dovedeste o
lucrare de pionierat prin care pune in lumina invafatura Bisericii - pe
care Parhuji de seama ai secolului al IV-lea, o vor desavarsi -
conform careia omul trebuia inteles ontologic in calitatea sa de chip
menit spre asemanarea lui Dumnezeu, numai ca fiinta teologica si
teonoma, "§tiinta poate si are datoria de a studia "materia" din care a
fost facut omul, dar orice om de stiinta serios, stie ca ii este imposibil
sa cerceteze cu stiinta obiectiva "modelul" pe baza caruia a fost facut
omul. Asa cum adevarul icoanei se afla in persoana zugravita pe ea,
tot a§a si adevarul omului se afla in modelul lui. Aceasta fiindca
modelul este eel care organizeaza, pecetluieste si eonfigureaza
materia si, in acelasi timp o atrage. Modelul (arhetipul) reprezinta
confinutul ontologic al "chipului" ("icoanei")- Acest ultim punct
inseamna ca adevarul ontologic al omului nu se afla in sinele lui
inteles in mod autonom: in insusirile lui naturale, cum sustin teoriite
materialiste, in suflet sau in partea superioara a sufletului, mintea
(intelectul) cum credeau mulfi filosofi antici, sau exclusiv in
persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice
contemporane, ci in Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoana,
existen|a lui reala nu e determinata de elementul creat din care este
facuta icoana, cu tot caracterul iconic pe care-1 are insusj
"materialul" creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este
infeles de Parinti in mod ontologic numai ca fiinja teologica.
Ontologia lui este iconica" 155 ,

Mai mult ca cei dinaintea sa, Sfantul Atanasie se arata din ce in
ce mai rezervat fata de filosofie, careia arianismul ii contabilizeaza
greselile si si le insu§este.

A vrea sa gasesti un limbaj platonician in lucrarile sale si in
special in Cuvintele contra Arienilor ar insemna dupa spusa lui J.
Tixeront "sa iei tuminitele drept lanterne" 356 . El se foloseste de
teologia Cuvantului-chip a lui Origen, dar ii utilizeaza valentele
pozitive si se arata imun la influentele filosofiei platonice sj filoniene
exercitate asupra lui Origen. El refuza categoric sa elinizeze credinta,
inva|atura sa este ancorata puternic in Sfanta Scriptura. Biblia, mai
ales Sfintele Evanghelii sunt pentru el unica posibilitate prin care se

122

poate "dialoga" cu si despre Dumnezeu. Intruparea Cuvantului este
centrul luminos care explica totul, lumineaza cu razele sale tot
orizontul timpului si al create!, sondeaza profunzimile omului.

Intruparea descopera teologia si iconomia, Treimea $i
Ecclesiologia, soteriologia sj antropologia §i din aceste motive
recurge mai putin la referatul Genezei.

Teologia Cuvantului ii permite sa abordeze o doctrina a
asemanarii - sinonima in conceptia sa cu indumnezeirea - care
"dintr-o lovitura" depa§este dihotomia platoniciana, pune in valoare
demnitatea trupului asumat, transfigurat, indumnezeit a Cuvantului
lui Dumnezeu care este si al intregii umanita|ii.

Asadar, antropologia sa este iluminanta, deschizatoare de
drumuri, este "o contemplatie grandioasa: cea a lui Dumnezeu care
ne vede pe to{i in Fiul sau unic, unde Intelepciunea lui Dumnezeu §i
injelepciunea creata nu se confunda, cum afirmau arienii, ci se unesc
sj merg mana-n mana" 157 .

Din aceste motive "fa^a de religiile panteiste, care nu sunt religii
adevarate, Sfantul Atanasie face evident un Dumnezeu personal si
iubitor si un om caruia acest Dumnezeu ii acorda o valoare eterna. Iar
fata de formele cresdnismului protestant - care nu crede in puterea
transformatoare a lui Dumnezeu asupra omului, cat e omul pe
pamant, deci nu acorda nici o eficient.a rugaciunii si Tainelqr si
cinstirii sfintilor, lasand pe om supus unei oarecare fatalitati, fata de
care Dumnezeu nu poate face nimie - Sfantul Atanasie sustine
credin{a cea adevarata, eficienta sj transformatoare. De aceea, pe
drept cuvant, a fost numit "Parintele Ortodoxiei" 158 si "eel Mare".
"Prestigiul scrisului atanasian era a§a de frumos in ochii posteritatii,
incat Stare^ul Cosmas sfatuia pe loan Moschos: "Daca gasesti ceva
din Scrierile Sfantului Atanasie §i n-ai pe ce sa copiezi, scrie pe
hainele tale" 159 . Lectura operelor sale ne va convinge de acest adevar.

De aici, a§adar, antropologia hristologica a Sfantului Atanasie -
eminamente biblica - inlatiseaza un om, care prin calitatea de
persoana aflata in dialog de iubire cu Creatorul Sau eel Personal, este
daruit cu valoare sj existenta eterna. Desi a fost "facut din pamant" -
faptura amestecata din smerenie sj mar ire - omul poate ajunge prin
Hristos, dupa concept Sfantului Atanasie, "la portile cerului, ...
ingerii nemirandu-se vazandu-1 in ^inuturile lor".

123

Prin urmare, era firesc ca o astfel de conceptie despre om
iluminanta si deschizatoare de drumuri, pe care a promovat-o si
profesat-o "Parintele Ortodoxiei", invatatura cu consecinte capitale
pent™ destinul omului, sa-1 determine si pe Sfantul Vasile eel Mare,
in contextul imperativelor Bisericii sa invete si el despre om'
teologhisind despre Dumnezeu, cum vom observa in continuare.

NOTE

} Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. Ill, ed. cit., p. 6.
'Ibidem, p. 7.

3 Despre Intruparea Cuvdntului, P. G. ? XXX, p. 192.

4 Adv. Haereses, P. G., VII, p. 873.

. J. P. Evdokimov, Ortodoxia, ed. cit, p. 85.

I. Roldanus, Le Christ et I'homme dans la theologie
d Athanase d Alexandrie, Layde 1 968, p. 5,

Cuvdnt impotriva elenilor (presc. C. I. E.) II, trad. Pr. Prof.
Dumitru Stamloae, in PSB, 15, EIB, Bucuresti 1987, p. 32
* Ibidem, VIII, p. 39.

Ibidem, XXX, p. 63-64. A se veda §i R. Bernard, L'image de
Dieu d apres S. Athanase, Paris 1 952, p. 2 1 -56, 9 1 - 1 26

10 Ibidem, XXXI, p. 64-65.

11 Ibidem, XXXIII, p. 66-67.
; Onticul nu e fara miscare.

13 C. I.E., XXXIII, p. 67.

Ibidem, p. 67-68.
15 Ibidem, XXXII, p. 65-66.
16 /^/n, XXXI, p. 65.
17 Ibidem, XXXVIII, p. 73.
ls Ibidem, V, p. 34.

Ibidem, XVIII, p. 51. In acest sens omul este "homo faber",
"homo technicus", care exprima o latura a insusirii lui de
"homo rationalis" (^oyiKOV £mov).

Tratat despre Intruparea Cuvdntului (presc. T. I. C.) XVII,
trad. cit. in PSB, 15, p. 111.

124

21 Pr. Prof. D. Stamloae, in "T. L C", ed cit, p. 99 (nota 30).
21 T.I C, XVII, p. 11.

23 Ibidem, XXXI, p. 127.

24 Crestinismul apusean a tras o alta concluzie: Hristos a luat
trupul ca sa poata satisface prin jertfa, ca om, onoarea
dumnezeiasca jignita de oameni: atata tot. De aceea in
explicarea mantuirii el s-a oprit la Cruce. De aceea crestinismul
apusean considera Intruparea mai importanta decat Invierea.
Sfantul Atanasie demonstreaza interdependenta dintre
Intrupare si Inviere, in actul mantuirii.

25 r./. C.,XLIV,p. 141.

26 A se vedea: J. Roldanus, op. cit, p. 350.

27 7. /.C, XXI, p. 116.

28 Pr. Prof. I. G. Coman, Aspecte umaniste in viata si opera
Sfintilor Atanasie eel Mare si Efrem Sirul, in "M. O", XXVI
(1974), nr. 5-6, p. 389.

29 Cuvdntari contra arienilor (presc. C. C. A.), Ill, 33, P. G.,
XXV, 393 BC, trad. cit. in PSB, 15, p. 362.

30 A se vedea: Diacon Constantin Voicu, Problema homousios
la Sfantul Atanasie eel Mare, in "M. O.", XV (1963), nr. 1-2, p.

5. "

31 Pr. Stefan Buchiu, Intrupare §i imitate, Ed. Libra, Bucuresti

1997, p. 15-16.

32 C. C. A., ni, P. G. XXV, 33, 393 C, 396 A, in P. S. B. 15, p.

363.

33 Pr. Prof. I. G. Coman, Aspecte.,., p. 389.

34 C C A., H, 59, P. G. XXVI, 273 C, in P. S. B., 15, p. 297-

298

35 Ibidem, II, 59, 273 C, in P. S. B., 15, p. 297.

36 Ibidem, III, XXXIV, P. S. B., 15, p. 365.

37 J, Roldanus, op. cit, p. 356.

38 Ibidem, p. 355.

39 Pr. Prof. D. Staniloae, in P. S. B., 15, p. 102, nota 38 a.

125

A se vedea si: Pr. Nicu Dumitrascu, Intruparea Domnului in
opera Sfantului Atanasie eel Mare, in "A. B.", V (XLIV) 1994,
nr. 10-12, p. 39-57.
4 \T.L C,IV, p. 93

42 Ibidem, VI, p. 97.

43 A, G. Hamman, op. cit, p. 160.

44 C. C A., I, XIX, p. 179. A se vedea si: L. Bouyer,
Llncarnation et I'Eglise corps du Christ, Paris 1943, p. 48-49.

45 Ibidem, XX, p. 179.

L. Bouyer, op. cit, p. 1 12.
47 C CA.,II,LXV,p.303.

48 Ch. Kannengiesser, Athanase d'Alexandrie, Paris 1983 (SC
199), p. 149-153.

49 Ibidem, p. 150.
50 1 Cor., XV, 47.

51 Ch, Kannengiesser, op. cit, p. 150.

52 a c. a., n, lxxv, P . 315-316.

53 IbidemM XXXIII, p. 362.
54 /totem, I, XLII, p. 206.
Ibidem, p. 207.

56 Ibidem, IL,LXX, p. 310.

57 C C. A., Ill, XIX, p. 344.

58 Ch. Kannengiesser, S. C. ? 199, p. 150.

59 Vezi L. Boyer, op. cit, p. 101-102, in note.

Se pare ca in unele texte ale Sfantului Atanasie au fost
interpolate probabil de arieni teze de nuanta apolinarista. P.
Kannengiesser cauta sa clarifice aceasta "spinoasa chestiune"
cf. A. G. Hamman, op. cit, p. 170, nota 113.
61 Tomul catre Antiohieni, 7 trad. Camelot S. C. 18, p. 75, la A.
G. Hamman, op. cit, p. 170, nota 1 14.

Epistola catre Epictet, 7 Trad. Camelot, ibid, la A. G.
Hamman, op. cit, nota 1 15, p. 170.

63 C. C. A., Ill, XXXI, p. 359-360.

64 Pr. Prof D. Staniloae, in P. S. B., 15, ed. cit, p. 360, nota 81.

126

65 C C. A., Ill, XXXII, p. 361-362.

66 J. Roldanus, op. cit, p. 351-352.

67 Pr. Prof. D. Staniloae, Studiu introductiv, in P. S. B., 15, p.
25-26.

68 T./. C.,XLIII,p. 138-139.

69 I Enn., VI, 7. A se vedea §i Grigore Tau§an, Filosofia lui
Plotin, Ed. "Agora" SRL, Ia§i 1993, p. 189-223.

70 7.7. C, II, p. 32.

71 Ibidem.

72 Phaidon, 80 d.

73 E un citat liber din Platon, Polit 273 d (vezi la P. Th.
Camelot, S. C, p. 293, nr. 2). Pentru Platon sufletele sunt de o
fiinta cu esenta suprema. Apud P. S. B. 15, p. 139, n. 97.

74 T.L C,XLIII, p. ,139-140.

75 Ibidem, XLII, p. 136.

76 Ibidem, XLII, p. 138.

77 A. G. Hamman, op. cit.jp. 157.

78 Ibidem.

79 Tema "oglmzii" va fi reluata §i dezvoltata de Srantul
Grigorie de Nyssa in Despre Fericiri, VI, 4.

80 C.7. £.,III,p. 32-33.

81 Predica Apostolicd, XXXII.

82 C7. E., XXVIII, p. 61.

83 Ibidem, XXXI, p. 65.

84 7. /. C,L,p. 148.

85 Ibidem, XV, p. 109.

86 p r p rQ £ jy st£niloae, Teologia Dogmatica Ortodoxd, ed.
df., vol II, p. 143-144.

87 C./. £.,V,p. 36.

88 Ibidem, VII, p. 38.

89 Ibidem, p. 39.

90 C.I. £., XXXVIII, p. 73.

91 Pr. Prof. D. Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Vol. I, Ed. Cristal, Bucuresti 1995, p. 89.

127

92 C /. E., XXXI, p. 64-65.

93 A se vedea: art. Athanase in DECA, p. 285-291; G.
Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius in
"Studia Patristica", Oxford 1959, vol. VI, part, IV, ed. F, L.
Cross, Akademie-Verlag, Berlin 1962, p. 36-57.

94
95
96

T.I. C.,XIV,p. 107.

Pr. Prof. I. G. Coman, Aspecte..., p. 383.

T.l C, II, p. 92-93.
97 Ibidem, IV, p. 94.
" Pr. Prof. D. Staniloae, nota 10 a, in P. S. B., 15, p. 92.

Pr. Prof. I. G. Coman, Aspecte..., p. 383.

00 T.I.C., VII, p. 98.

01 Pr. §tefan Buchiu, op. tip, p. 93.

02

98

03

T.l. C, IV, p. 93,94,

J. Roldanus, op. cit,, p. 350.

R. Barnard, op. tit, p. 27.

Pr. §tefan Buchiu, op. ciL, p. 44.

Pr. Prof. I. G. Coman, Aspecte..., p. 384.

04 T. I C, XIII, p. 107.

05 Cf. C C A., I, XX, p. 181; LII, p. 183; C. C A., II, XIV, p.
245-246; XXXV, p. 269-270; C. C. A., I, XX, p. 180481.

*06
07
08

09 J. Roldanus, op. tit., p. 370.

10 Ibidem.

11 T.L C, III, p. 92.

12 Pr. Prof. I G. Coman, Aspecte..., p. 384.

13 Etienne Gilson, M esprit de la philosophic medievale, Paris
1932, vol. 2, p. 21.

14 Pr. Prof. D. Staniloae, in P. S. B., 15, p. 99, nota 30.

15 T.l C, VIII, p. 99.

16 CJ. £.,XXXIV,p. 69.

17 Cf. Alvin Patterson, Athanasius, London 1995, p. 25.

18 C. C. A., II, XXX, p. 263.

19 A. G. Hamman, op. tit, p. 164.

20 T I. C, XIII, p. 107; C. C. A., II, XXI, p. 253-254.

128

121 C C. A., n, XXXI, p. 265.

122 P. Evdokimov, Ortodoxia, ed. cit, p. 86.

123 Ierom. Simion Grigoriatis, Dupa chipul si asemanarea lui
Dumnezeu (in greceste), Atena 1978, p. 65, apud Pr. St.
Buchiu, op. tit, p. 55.

124 L. Lavelle, La conscience de soi, Paris, 1933, p. 162.

125 Alvin Pattterson, op. ciL, p. 22.

126 A. G. Hamman, op. tit, p. 164.

127 P. Nellas, op. tit, p. 61.

128 Cf. J. Roldanus, op. tit, p. 135, n. 5.

129 Impotriva lui Celsus, VI, 63.

130 C.C. A., HI,X, p. 336.

131 Pr. Prof. D. Staniloae, P. S. B, 15, p. 336, nota 14.

132 VI. Lossky, A I'image et la ressemblance de Dieu, Paris
1967, p. 118,

133 T.J. C,LIV,p. 151.

134 J. Meyendorff, Hristos in gdndirea rdsdriteand, trad. Pr.
Prof. N. Buga, E. I. B, Bucuresti 1997, p. 121.

135 a C. A, III, P. G., XXVI, 294, in P. S. B., 15, LXX, p. 309.

136 Epistola cdtre Epictet, VII, trad. Pr. Prof. D. Staniloae, in P.
S.B., 16, p. 173-174.

137 Epistola cdtre Adelfie, IV, P. S. B., 16, p. 181-182.

138 Ibidem, III, p. 180.

139 O. Clement, Introducere, la P. Marko Ivan Rupnik, Cuvinte
despre om, trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu 1997,
p. 16.

40 Viafa Cuviosului Pdrintelui nostru Antonie, LXVI, in P. S.
B., 16, p. 231.

141 V. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia
Oros, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 60-61.

142 C C A., LXX, p. 309; LXIX, p. 308.

143 Ibidem,

144 Ibidem,

145 Ibidem,

Ch. Kannengiesser, Logos et nous chez Athanase
d'Alexandrie, S. P., II, TV 108, p. 201.
j* 7 CCA.,II,LIX,p.297.
Ibidem.

149 Ibidem, III, XXV, p. 351-352.

150 Ibidem, I Up. 217.

151 Ibidem, II, XLI, p. 278.

152 Ibidem, III, XXXIII, p. 363.

ICO r

Asist, Vasile Cristescu, Cunoasterea de sine infilosofle si in
crestinism, in "Teologie si Viata", VI (LXXII), 1996, nr. 1-6
p. 39.

N. Bediaev, Le sens de la creation, trad. L. Cain, Paris
1955, p. 112.

155 P.Nellas, op. cit,p. 15.
. J. Tixeront, Histoire des dogmes..., t. II, ed. cit., p. 151 .
A. G. Hamman, op. cit, p. 175.
j8 Pr. Prof. D. Staniloae, Studiu introductiv, la P. S. B., 15, p
26.

loan Moschos, Pajistea duhovniceasca, 40, P. G., 87, 3, col.
2896, la Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, vol. 3, ed. cit, p
107.

130

CAPITOLUL Ul

InYatatura despre om la sfAntul Vasile

CEL MARE

Teologhisind despre Dumnezeu si creatie, Sfantul Vasile eel
Mare, asemenea Parintilor anteriori si contemporani, a invatat si
despre om. Invatatura sa despre om este ancorata solid in Sfanta
Scriptura si e clarificata in lumina iui Durnnezeu-Omul. Daca in
Scriptura Revelatia divina pleaca de la creatie, in Hristos ea
incepe cu descoperirea omului in Dumnezeu.

Aceasta realitate existentiala este reliefata de el pe tot
parcursul operelor sale, dar in mod special in Hexaimeron, atat
pentru gandirea antica cat si pentru posteritate. "Ca si in prologul
Evangheliei de la loan, pentru Sfantul Vasile manifestarea atot-
puterniciei lui Dumnezeu in creatie este un protreptic pentru
descoperirea puterii Cuvantului Sau de a-1 reaseza pe om la
izvorul vietii, de a-i darui viata vesnica. Preamarirea lui
Dumnezeu in Hristos face din nou creatia ca adaos al vietii
omului in Dumnezeu. Ganditorii antici isi concentreaza atentia
asupra inceputurilor si s^rsitului pentru ca nu aveau stabilitatea
miezului care pentru Sfantul Vasile este Hristos. In lumina lui
Hristos intelege Sfantul Vasile sa aprecieze intelepciunea antica,
atat spre a o respinge atunci cand nu numai ca era nefolositoare ci
ameninta sa si toarne apa in vinul eel scump al Evangheliei lui
Hristos, singura care are putere sa schimbe viata oamenilor, cat si
spre a folosi ceea ce avea ea mai bun, spre a-i da sensul plenar in
Dumnezeu" 1 .

Pe Sfantul Vasile il preocupa in mod deosebit legatura cu
Dumnezeu, fie ca e vorba de originea omului, de situatia sa
concreta sau de raporturile sale cu lumea. Printr-o asemenea
cunoastere - recomandata de autorul nostru - omul gaseste pe
Dumnezeu, intelegandu-se si pe Sine, spunand,, "Cel care se
cerceteaza cu pricepere pe sine insusi poate cunoaste pe
Dumnezeu, nu atat din alcatuirea cerului si a pamantului, cat si

131

Dumnezeu, nu atat din alcatuirea cerului si a pamantului, cat si din
alcatuirea propriei noastre firi, asa precum spune si profetul
„luminata este stiinta pe care am scos-o din mine" (Ps, CXXXVIII,
6), cu alte cuvinte, cunoseandu-ma pe mine, am cunoscut
covarsitoarea Ta intelepciune"? Este vorba de o reciprocitate a
cunoasterii, conform careia Dumnezeu se poate cunoaste prin om si
omul prin Dumnezeu in lumina lui Dumnezeu-Omul. „In aceasta
linie se inscrie si omilia Sfdntului Vasile eel Mare, asupra versetului
XV, 9 din Deuteronom,, Ja seama la tine insuti "?

Aceasta omilie, desi este „considerata de multi critici ca
incheierea comentariului la Hexaimeron, ea nu face insa o expunere
completa a invataturii sale despre om. Cu toate acestea, in opera
Sfdntului Vasile gasim o antropologie completa bazata pe datele
Sfintei Scripturi si ale Sfintei Traditii si ca atare, o antropologie
ortodoxa" 4 De aceea, in cele ce urmeaza se va cerceta invatatura
despre om a Sfdntului Vasile eel Mare, inteleasa cu precadere din
omiliile Despre crearea omului, dar si din celelalte opere ale sale.

1 Oriqinea omului si alcAtuirea lui cuprinsA In omiliile la
Hexaimeron si Comentariul la Psalml

Asa cum promisese 5 ascultatorilor sai, Sfdntul Vasile considera
necesar ca „noi sa fim luminati deasemenea asupra originilor noastre
de Scriptura de inspiratie divina... caci mintea noastra (6
voug 6 rjfieTSpoc, ) nu se vede altfel decat aplecandu-ne asupra
Scripturilor. Lumina care se reflecta acolo suscita in fiecare dintre
noi viziunea a ceea ce el este. Prin neintelegere, fara cercetarea
propriei noastre structuri, noi ignoram ceea ce suntem. Noi ramanem
in cea mai mare nepasare de noi insine, ignorand ceea ce este la
indemana cunoasterii noastre si cele mai elementare componente
care sunt in noi". 6 Importanta covarsitoare a unei asemenea
cunoasteri il determina pe arhipastorul Cezareei sa invete in lumina
Sfintei Scripturi, care este originea omului, alcatuirea si menirea
acestuia.

132

Dumnezeu eel Unui in Treime 7 creaza pe om "din nimic", in
virtutea iubirii Sale, ca si "coroana a lumii" pe care Insusi
Dumnezeu a facut-o; ca bun, aceasta opera folositoare; ca intelept,
aceasta opera prea frumoasa; ca puternic, aceasta opera foarte

"8

mare .

Sfdntul Vasile nu ezita sa defineasca originea si maretia
omului cu cuvintele lui Platon 9 , numindu-1 "planta cereasca",
(to cupdviov (pi)x6v) deosebit de tot resrul creatiei, "caci omul
sadul eel ceresc, se deosebeste de animate atat prin forma
alcatuirii lui trupesti, cat si prin vrednicia sufletului sau" 10 ,
originea sa fiind dumnezeiasca printr-un act creator special.

Continuandu-i pe Lactantiu si Nemesius de Emessa, Sfdntul
Vasile descrie profilul anatomo-spiritual al omului in ideea
reliefarii originii sale divine. "Dintre toate vietuitoarele, numai pe
om 1-a creat Dumnezeu cu facultatea de a sta drept, ca sa cunosti,
din pozitia lui, ca viata ta este de origine dumnezeiasca. Toate
patrupedele privesc la pamant si sunt plecate spre pantece numai
omul are privirea gata spre cer, ca sa nu se indeletniceasca cu
pantecele, nici cu pasiunile cele de sub pantece, ci sa aiba toata
pornirea lui spre inaltime. Apoi, sezand capul in partea cea mai de
sus a trupului, a pus in el cele mai alese simtiri. Acolo sunt
vederea, auzul, gustul si mirosul, asezate toate aproape unele de
altele. Si cu toate ca sunt inghesuite intr-un loc foarte ingust, nici
una din ele nu impiedica functiunea celei din vecinatate. Ochii au
iuat locul eel mai inalt ca nici una din partile trupului sa nu le stea
in cale, stau sub o mica iesitura a sprancenelor si-si indreapta
privirile drept inainte din eel mai inalt punct al trupului. Urechiie
iarasi nu se deschid in linie dreapta, ci primesc sunetele din aer
printr-un drum intortocheat. Si acesta-i tot semn de cea mai inalta
intelepciune. Pe de o parte, ca sunetul sa patrunda neimpiedicat si
sa rasune mai bine izbindu-se de cotirurile urechii, iar pe de alta
parte sa nu cada in ureche ceva din afara, spre a impiedica simtul
auzului. Uita-te si la limba! Cat e de moale si cat de usor se
intoarce si intr-o parte si in alta, ca prin varietatea miscarilor ei sa
indeplineasca toate nevoile vorbirii. Dintii, la randul lor sunt si
organele vorbirii - ca dau limbii sprijin puternic - dar si slujitorii
hranei, ca unii o taie, iar altii o faramiteaza. Si asa daca vei

133

cerceta cu atentia cuvenita si toate celelalte organe aie trupului,
daca vei cunoaste bine cum este tras aerul in plamani, cum este
pastrata "caldura" in inima, daca vei cunoaste organele mistuirii si
canalele prin care circula sangele, atunci din toate vei cunoaste,
din toate, adanca intelepciune a Creatorului tau" 11 .

Lucrare a "mainilor lui Dumnezeu" cum spusese si Sfdntul
Irineu, omul, prin originea sa are o demnitate deosebita si de
aceea trebuie sa se cunoasca pe sine. "Te vei cunoaste ca esti din
pamant cu firea, dar opera a mainilor lui Dumnezeu; prin puterea
pe care o ai (fizica - n. n.) esti cu mult in urma necuvantatoarelor,
dar esti randuit conducator al celor necuvantatoare si nemsufletite,
esti inferior prin constructia trupului tau, dar prin bogatia ratiunii,
puternic sa te inalti pana la cer" 12 .

Constiinta originii sale trebuie sa-1 conduca pe om la
raspunsul intrebarii; "Prin ce este mare omul?" lata cum raspunde
invatatorul nostru: "Aceasta-i inaltimea omului, aceasta-i slava si
maretia lui, sa cunoasca ce-i cu adevarat mare, sa se lipeasca
strdns de Dumnezeu si sa caute slava lui, in slava care vine de la
Domnul... Atunci este lauda desavarsita si complete in
Dumnezeu, cand omul nu se lauda nici cu indreptatirea lui
proprie, ci cunoaste ca este lipsit de orice indreptatire adevarata si
ca indreptatirea sa se savarseste numai prin credinta in Hristos" 13 .

Daca Sfdntul Vasile nu ezita sa ilustreze originea si
demnitatea omului cu cuvintele lui Platon cum am vazut, prin
"alipirea" omului "strans de Dumnezeu in Hristos", conceptia
despre om a filosofiei grecesti este radical rasturnata si
increstinata.

Prin "legatura" cu Dumnezeu in Hristos, "ceea ce gaseste
crestinul reintrand in el insusi, este comuniunea pe care
Dumnezeu i-o face prin viata Sa supranaturala. Astfel aspectul de
interioritate intalneste aspectul sacramental, transcendenta.
Interioritatea crestina este aprofundarea harului baptismal si nu
luarea de cunostinta a spiritului prin el insusi" 14 .

Aceasta arata ca, desi omul in dimensiunea sa orizontala este
capabil sa patrunda umanul - in deschiderea spre Dumnezeu se
intalneste "prosoponul" (aspectul psihologic al unei fiinte intoarse
spre propria sa lume interioara) cu fundamentul "ipostasului" sau

134

(aspectul fiintei deschise ce se transcende mereu pe sine spre
Dumnezeu) fundament ce are dimensiune verticala. Numai in
aceasta dimensiune, omul se depaseste pe sine printr-o creatie vie
a continutului sau empiric. Deviza sa nu mai este "sum" ci
"sursum" (nu mai este "sunt", ci "sus") l5 . Prin aceasta "eul sau se
concepe ca substanta creatoare de stari si nu, numai ca subiectul
lor gnoseologic" 16 .

O astfel de conditie apartine fiecarei fiinte umane in virtutea
relatiei ei cu Dumnezeu. Numai in experienta acestei relatii pe
care Sfdntul Vasile o evidentiaza, gandirea crestina a descoperit
un astfel de moment personal in antropologie.

Printr-o astfel de relatie, omul isi pastreaza sau nu adevarata
frumusete, daruita lui din bunatatea Creatorului. "Cine 1-a silit pe
Ziditor sa ia, chiar impotriva voii lui, tarana si din lut sa dea chip
unei frumuseti ca aceasta? Cine 1-a constrans sa daruiasca omului
dupa chipul Sau, ratiune, ca prin ea sa invete artele si meseriile, sa
invete a filosofa despre lucrurile cele mai inalte, pe care nu le
poate atinge cu simturile" 17 .

Prin insasi intelegerea sfatului lui Dumnezeu, eel Unul in
Treime,, "Sa facem" (Fac. I, 26) inainte ca omul sa vina in
existenta, trebuie sa-si recunoasca demnitatea si maretia originii
sale. "Recunoaste demnitatea care iti apartine. Dumnezeu -n-a
produs originea ta printr-un ordin, dar exista in Dumnezeu un sfat
pentru a hotari cum sa introduca in viata aceasta fiinta vie, demna
de cinste. "Sa cream", astfel, Atotstiutorul (Inteleptul), voieste
(delibereaza) Mestesugarul se gandeste. Lipsesti tu artei sale si El
vrea prin solicitudine sa dea capodoperei sale desavarsirea,
perfectiunea, rigoarea! Sau, scopul Sau este sa-ti arate ca esti
desavarsitin fata lui Dumnezeu" 18 .

Convingerea Sfdntului Vasile este ca frumusetea lumii
oglindeste frumusetea divina si ca omul este frumos trupeste si
sufleteste, asa cum frumos este Arhetipul sau divin. El nu
primeste frumusetea ca pe o podoaba, ca pe un dar supraadaugat,
ci fiintial. Caci "podoaba se deosebeste de frumusete. Se numeste
podoaba ceea ce completeaza la vreme potrivita maturitatea
proprie; cu podoaba este graul copt, ajuns la seceris, cu podoaba
este fructul vitei-de-vie, copt desavarsit la vremea potrivita a

135

anului si gata pentru deslatare; frumusetea este armonia care
infloreste in felul cum sunt alcatuite madularele si are har in ea" 19
pe care omul a primit-o prin creatie.

Asadar actul special al creatiei omului demonstreaza iubirea
lui Dumnezeu fata de om si pretuirea aratata lui. "!n privinta
omului Dumnezeu nu a spus: "Sa se faca om", cum simplu a spus:
"Sa se faca taria", si, de aici, tu poti vedea ceva mai mult, pentru
ca mai presus decat lumina sau decat cerul, mai presus decat
luminatorii (cerului si ai pamantului) si decat toate mai presus este
crearea omului... Cand iei seama la ceea ce a fost luat, te intrebi
si nu fara indreptatire: Ce este omuFl Cand insa vei cugeta la Cel
Care 1-a facut, iti vei da seama ca omul este intr-adevar ceva mare
si de pret Prin urmare, judecand omul dupa materia din care i-a
fost creat trupul, el este o nimica toata, dar si ceva mare si de pret
- datorita cinstei cu care Ziditorul insusi 1-a Cinstit" 20 .

Maretia Creatorului conduce la valoarea fiintei umane. Bunul
eel mai de pret al omului este sufletul "prin care vietuim, care nu
are trebuinta de nimic din cele ce impovareaza, pentru ca este
simplu si spiritual - si trupul care a fost dat de Creatorul sau
vehicul sufletului in aceasta viata. Acesta este omul: spirit unit cu
trup, folositor si potrivit. Acesta este plasmuit in pantecele mamei
de prea Inteleptul Mester al universului" 21 .

Sfdntul Vasile in mai multe randuri mentioneaza alcatuirea
dubla a omului: una materiala si alta spirituala, spre a evidentia
superioritatea lui fata de celelalte creaturi. "Pentru ca omul este
alcatuit dintr-o plasmuire pamanteasca si din suflet care locuieste
in trup; se numeste pamant ceea ce este plasmuit din pamant, iar
eel ce locuieste in lume se numeste suflet, caruia i-a fost sortit sa
vietuiasca in trup" 22 .

S-ar parea ca Sfdntul Vasile numeste omul doar prin sufletul
sau ca "eel ce locuieste in lume". In contextul afirmatiei, vroia
doar sa arate grija ce trebuie acordata in primul rand sufletului. In
alta imprejurare, el este categoric: omul este alcatuit din suflet si
trup,, „eK ocbiiocxoc; Kai \|A)xu.<; aDvearnicev av9pGmo<;" 23 , caci
si iubirea vrajmasilor pe care Domnul ne-a poruncit sa o
inraptuim tine de omul intreg: "in ce priveste sufletul sa-i iubim
pe unii ca acestia, musU*andu-i si sfatuindu-i si indemnandu-i in

136

orice chip spre intoarcere, iar in ce priveste trupul, sa le facem
bine, cand au trebuinta de cele necesare pentru viata" 24 . Prin trup,
omul se inrudeste cu lumea materiala 25 iar prin suflet se aseamana
puterilor spirituale, caci printr-o buna vietuire vei putea sa te inalti
pina la aceeasi cinste cu ingerii. Ai primit suflet rational. Cu el
cunosfi pe Dumnezeu. Cu mintea contempli natura existentelor,
cu ea culegi fructul eel prea placut al intelepciunii" 26 .

Omul este ofiinta unitara, iar fiecare dintre elementele care il
alcatuiesc are o menire aparte. Trupul poarta si exprima sufletul,
sufletul insufleteste si conduce trupul. "Caci trupul ca sa
savarseasca o fapta are nevoie de timp, de prilej, de osteneli, de
ajutatori si de alte inlesniri, mintea insa da nastere la ganduri intr-
o clipa si le savarseste fara oboseala, iar gandurile cresc fara
piedica si le e potrivita orice vreme" 27 .

Insistand asupra cunoasterii de sine, prin care se poate
"contempla" marea intelepciune a Creatorului, Sfdntul Vasile
descrie analogic cunoasterea lui Dumnezeu prin sufletul omenesc,
aflat in reciprocitate cu trupul. Cu acest prilej remarcam o seama
de calitati ale sufletului: "Din sufletul tau necorporal vei cunoaste
ca si Dumnezeu este necorporal, ca nu e circumscris in spatiu,
pentru ca nici mintea ta nu avea mai inainte sedere in spatiu, ci
ajunge in spatiu prin unirea sa cu trupul. Vei crede ca Dumnezeu
este nevazut, gandindu-te la sufletul tau, ca nici el nu poate fi
vazut cu ochii trupului. Da, sufletul n-are nici culoare, nici forma,
nici nu poate fi definit printr-o caracterizare materiala ci se
cunoaste numai din functiunile sale. Tot asa si Dumnezeu, nu
cauta sa-1 intelegi cu ajutorul ochilor, ci ingaduindu-i mintii
credinta, cauta sa ai o intelegere spirituala despre El. Admira pe
Mester pentru chipul minunat prin care a legat sufletul tau cu
trupul, incat sufletul sa se intinda pana la extremitatile trupului,
facand unitare madularele cele mai deosebite ale trupului.
Gandeste-te la puterea pe care sufletul o da trupului, la dragostea
trupului pentru suflet, trupul primeste de la suflet viata, iar
sufletul de la trup durerile. Gandeste-te ce minunate camarute are
sufletul pentru pastrarea cunostintelor! Cunostintele noi dobandite
nu intuneca pe cele mai de dinainte, ci sunt pastrate neamestecate
si clare, sapate in partea eonducatoare a sufletului ca intr-o

137

coloana de arama. Gandeste-te apoi, ca sufletul isi pierde propria
frumusete, daca aiuneca spre patimile trupului si iarasi daca se
eurata de uratenia prickmita de viciu, se inalta prin virtute la
asemanarea cu Creatorul" 28 .

Textul citat in extenso este remarcabil. El este de referinta
pentru sublinierea antropologiei teonome, pe care Sfantul Vasile o
promoveaza, sintetizand datele Scripturii si invatatura despre om
de pana la el, intr-un mod inspirat si cumulativ. J

In acest sens vom urmari succint mai intai invatatura despre
suflet, existenta in operele sale.

Desi sufletul este incomprehensibil, dupa cum am vazut, el se
poate cunoaste "prin functiunile sale". De aceea Sfantul Vasile
invata despre suflet, spunand ca el este simplu si spiritual si este
unit cu Dumnezeu prin dragoste. In masura in care se pastreaza
sau nu in dragostea de Dumnezeu, el ramane sanatos sau se
imbolnaveste. "Deci Dumnezeu a facut trupul, nu boala,, a facut
sufletul, nu pacatul, sufletul se inrautateste, cand se indeparteaza
de starea lui naturala, Dar in ce consta pentru suflet binele pe care
il avea inainte de* a se inrautati? In aceea ca era aproape de
Dumnezeu si unit cu El prin dragoste. Dupa ce sufletul a cazut din
aceasta stare, a fost stricat de fel de fel de boli. Dar pe scurt,
pentru ce sufletul primeste raul? Pentru ca este inzestrat cu vointa
libera, unul din titlurile de glorie ale fiintelor inzestrate cu
ratiune, slobod de orice constrangere si Creat de Creator cu vointa
libera - sufletul concepe binele, cunoaste desfatarea ce vine din
savarsirea binelui, are capacitatea si puterea de a-si pastra starea
sa naturala, daca staruie in contemplarea binelui si in desfatarea
bunatatilor spirituale, dar are si capacitatea de a se indeparta
uneori de bine" 29 .

S-ar parea, in descrierea starii sufletului, ca Sfantul Vasile
resimte influenta preexistentialismului lui Origen. Dimpotriva el
vorbeste de omul intreg, de starea lui Adam. lata ce spune in acest
sens: "Deci Adam, prin indepartarea sa de Dumnezeu si-a
pricinuit moartea... Astfel nu Dumnezeu a creat moartea, ci noi,
prin vointa noastra rea, am atras-o asupra noastra. Pentru pricinile
de mai sus, Dumnezeu a ingaduit desfacerea trupului ca sa nu se
pastreze pentru noi nemuritoare boala, intocmai ca un olar, care

138

nu vrea sa bage in foe un vas de lut, stricat inainte de a se
indrepta, prin refacerea lui, stricaciunea pe care o are" 30 . Sufletul,
asadar, nu mai este pedepsit in trup ca in conceptia origenista
(soma-sema) "stricarea sufletului "fiind consecinta liberului
arbitru". Si de aceea "daca ne scapa puterii noastre de patrundere
chiar pricinile randuielilor marunte ale lui Dumnezeu, cu privire
la viata noastra, totusi sa fie nestramutata in sufletele noastre
invatatura ca de la Cel bun nu vine nimic rau m . Sufletul, numai
din "pricina neluarii aminte isi pierde frumusetea sa si nu ramane
niciodata in aceeasi stare, ci adeseori se schimba si ajunge altul
din pricina ca nu are temelie tare" 32 . "Temelia tare" a sufletului
este Dumnezeu, Creatorul sau.

Fiind elementul spiritual din om, fireste ca sufletul este
nemuritor. "Cerceteaza-te pe tine cine esti, cunoaste -ti firea ta.
Cunoaste ca trupul tau e muritor, iar sufletul nemuritor. Cunoaste
ca viata noastra este dubla: una proprie trupului, iute, trecatoare,,
alta inrudita cu sufletul, fara de sfarsit" 33 .

In cuvantul Cdtre tineri, Sfantul Vasile, uzand de
exceptionable sale cunostinte din intelepciunea profana,
indeamna la pretuirea sufletului, aratand nemurirea acestuia,
grijile pentru suflet fiind adevaratele "merinde pentru batranete"
si pentru viata vesnica. "Dar chiar daca mi-ai vorbi de batranetea
iui Tihton 34 sau a lui Arganthonie 35 sau a lui Matusalem 36 al
nostru, despre care se spune ca a trait noua sute saptezeci de ani,
chiar daca ai masura tot timpul de cand sunt oameni pe pamant, as
rade ca de niste pareri de copil, gandindu-ma la timp cat este de
lung si fara de batranete, al carui sfarsit nu-1 putem inchipui, dupa
cum, nu mai putin, nu poti pune sfarsit sufletului nemuritor* 7 .
Pentru aceasta, sufletul trebuie "cultivat" (ingrijit) cu atentie "ca
nu cumva, atrasi de placerea cuvintelor, sa primim, fara sa bagam
de seama, ceva din cele rele, intocmai ca aceia care beau otrava

»38

impreuna cu mierea .

Omul, prin sufletul sau trebuie sa selecteze ceea ce ii este de
folos pentru viata vesnica, ceea ce ii impodobeste intr-adevar
sufletul alegand precum albina florile cu nectar folositor si
ocolindu»le pe celelalte. In acest sens, Sfantul Vasile se foloseste
de urmatoarea comparatie: "Dupa cum insusirea proprie a unui

139

pom este de a face un fruct bun si frumos, dar si frunzele, care se
misca pe ramuri, dau pomului o oarecare podoaba, tot asa si cu
sufletul; fructul lui este mai cu seama adevarul, dar nu-i lipsit de
frumusete daca-i impodobit cu intelepciunea profana, asa precum
frunzele ofera fructului invelis si inratisare frumoasa" 39

lata cum Sfdntul Vasile "filtreaza" cultura pagana si
conceptiile despre om, oprind ce este bun, inlaturand ce nu
corespunde invataturii biblice. ConceptuI de "fmnze" este
relevant; mai mult, "cand culegem flori de trandafir dam la o parte
spinii, tot asa si cu scrieri ca acestea (profane - n. n.). Asadar,
chiar de la inceput se cuvine sa cercetam pe fiecare dintre
invataturi si sa le adaptam scopului urmarit, potrivit proverbului
doric: "potrivind piatra dupa fir" 40 .

Un exemplu eiocvent in acest sens ne da Sfdntul Vasile, cand
vorbeste despre rascumpararea sufletului prin Hristos, caci
sufletul este "prefios prin firea lui", dar "nu-i puternic sa se
mantuiasca singur". "Nici fratele nu poate rascumpara pe fratele
lui, si nici el pe el insusi, pentru ca eel ce rascumpara trebuie sa
fie cu mult mai bun decat eel care e prizonier si rob. Dar ca sa
spun pe scurt, nici un om n-are putere in fata lui Dumnezeu sa
ispaseasca pentru eel ce a pacatuit, pentru ca el insusi este sub
pacat. "Ca toti am pacatuit si sunt lipsiti de slava lui Dumnezeu,
indreptandu-se in dar cu harul Lui, prin rascumpararea cea intra
Hristos Iisus, Domnul nostra" (Rom. Ill, 23-24) 41 .

Printre preocuparile aratate sufletului pentru sanatatea sa, la
loc de cinste in invatatura marelui ierarh se afla si postul. "Nu te
intrista cand ti se poarta de grija. E o nebunie sa nu te bucuri de
sanatatea sufletului si sa te mahnesti de schimbarea mancarurilor,
lasand sa se inteleaga ca-ti face mai multa bucurie placerea
stomacului decat purtarea de grija a sufletului. Saturarea
margineste placerea numai la pantece; postul insa urea folosul la
suflet Bucura-te ca ti s-a dat de Doctor un leac ce ucide pacatul.
caci postul, vrednic cu adevarat de acest nume, cand patrunde in
suflet omoara pacatul ascuns in adanc" 42 .

Postul nu este un simplu regim dietetic, el este "un bun
talisman al sufletului", care apropie de Dumnezeu, indeparteaza

140

ispitele, indeamna spre evlavie, tovaras al infranarii, creator al
castitatii" 43 .

Sufletul primeste sfintenia prin sfantul botez, prin care
sufletul infloreste din nou odata cu "pecetluirea" primita prin
Sfanta Taina a Mirungerii "caci vistieria nepecetluita este cu
usurinta furata de hoti, iar oaia fara semn este instrainata fara de
primejdie" 44 . Spre aceasta sfmtenie a sufletului indeamna Sfdntul
Vasile: "Nu doresti sa vezi cum se naste din nou fara de mama,
omul, cum omul eel vechi si stricat de poftele inselaciunii ajunge
iarasi plin de viata, intinereste si se reintoarece la adevarata floare
a tineretii? Botezul este rascumpararea pentru cei robiti, iertare
greselilor, moarte pacatului, renasterea sufletului, haina
luminoasa, pecete neatacata, caruta catre cer, pricinuitoare a
imparatiei cerarilor, harul infierii" 45 .

Sufletul renascut prin botez isi pastreaza sanatatea prin
virtute, caci aceasta este sanatatea sufletului, iar pacatul boala
acestuia, "Si in noi oamenii sunt virtuti firesti pe care sufletul
nostru le savarseste nu printr-un invatamant omenesc ci sunt
nascute prin insasi firea noastra.

De pilda nimeni nu ne invata sa uram boala, dar din fire
avem repulsie fata de ceea ce ne supara, dupa cum si sufletul, fara
sa-1 fi invatat cineva, se fereste de rau. Raul este o boala a
sufletului, iar virtutea sanatate a sufletului. Bine au definit unii
sanatatea! echilibru al energiilor naturale. Nu te-ai departa de
adevar daca ai defmi la fel si sanatatea sufleteasca. Pentru ca
sufletul, in chip firesc, si fara sa fie invatat, doreste ceea ce ii este
propriu, de aceea toti lauda castitatea, aproba dreptatea, admira
curajul si ravnesc priceperea. Aceste virtuti sunt mai proprii
sufletului, decat trupului sanatatea" 46 .

Sfdntul Vasile invata deasemenea despre capacitatea
sufletului de a deosebi binele derau, calitate asemuita cu un
cdntar. "Fiecare dintre noi are in ascunsul sufletului sau un cantar,
facut de Cel ce ne-a creat, cu care putem deosebi natura
lucrurilor" 47 . In virtutea acestei puteri fiintiale, omul este
responsabil de faptele sale neputandu-se dezvinovati la judecata,
"ca nu a cunoscut binele" "Nu poti spune in ziua judecatii; "N-am
cunoscut binele". Ti-1 pun inainte propriile tale cantare, care-ti

141

dau temeinica deosebire a binelui si raului. Greutatea trupului o
cunoastem din inclinarile cantarului, iar pe cele ce trebuie sa le
alegem in viata le deosebim prin libertatea de vointa a snfletului
nostru. Pe aceasta a numit-o profetul 'cantar', pentru ca poate sa
se incline deopotriva si intr-o parte si in alta" 48 .

Responsabilitatea apartine omului intreg, nu numai sufletului,
ci si trupului. Pentru aceasta in cele ce urmeaza va fl aratata si
invatatura despre trup a Sfantalui Vasile.

Trupul, prin alcatuirea sa minunata provoaca admiratie celui
ce-lcerceteaza si descopera, ca si in intreaga natura, bunatatea si
intelepciunea celui care 1-a creat. El este organul muzical,
"psaltierul" cu care sufletul aduce lauda lui Dumnezeu. "Faptele
trupului nostru care due la slavirea lui Dumnezeu, sunt "psalmi"
atunci cand trupul in armonie cu ratiunea ne face sa nu savarsim
nimic disonant in miscarile noastre. Iar cantare este tot ce tine de
contemplatia inalta si de teologie" 49 .

Demnitatea trupului consta, printre altele, in mod special in
calitatea trupului de "corf in care Dumnezeu a binevoit sa
salasluiasca. "Se numeste locas al lui Dumnezeu trupul dat de El,
ca locuinta a sufletului omului. Dupa cum oamenii straini
arendeaza pamant strain si lucreaza ogorul dupa voia celui de la
care 1-au luat, tot asa si noua ni s-a dat, dupa Scriptura, grija fata
de trup, ca sa-1 lucram cum se cuvine si sa-1 dam inapoi plin de
roada Celui care ni 1-a dat. Daca trupul este vrednic de
Dumnezeu, atunci ajunge cu adevarat locas al lui Dumnezeu, asa
precum Dumnezeu a locuit in sfinti" 50 .

Trupul trebuie, deci, ingrijit si mentinut in starea harazita lui
de Creator. Imbuibarea sau lipsa hranei il epuizeaza, iar odata cu
epuizarea, armonia dintre el si suflet este tulburata. Prin urmare,
ambele extreme trebuie evitate ca fiind la fel de pagubitoare 51 .
Prin Intruparea Fiului lui Dumnezeu, trupul primeste suprema
cinste "caci a fost sflntit prin unirea cu Dumnezeu. Deci sa
intelegi prin "locasul Celui Prea Inalt" aratarea Domnului in
trup" 52 .

Pretuirea aratata trupului trebuie fundamental pe
mcredintarea ca prin el ne putem pierde sau mantui. Nu trebuie
supraevaluata grija trupeasca stiind ca trupul este muritor, dar nici

142

desconsiderata. lata ce spune Sfdntul Vasile intr-un pasaj, ce
ulterior a influentat vizibil imnografia Bisericii. "Te falesti cu
frumusetea trupului si cu cinstea ce ti-o dau oamenii? la aminte de
tine insuti, ca esti muritor, Priveste la cei dinaintea ta care s-au
bucurat de aceeasi viata stralucita! ... Nu se reduce amintirea vietii
lor la cateva oase? Uita-te in morminte si deosebeste, daca poti,
cine e sluga si cine e stapinul, cine e saracul si cine e bogatul.
Deosebeste de-ti sta in putere, pe intemnitat de imparat... pe eel
frumos de eel urat" 53 . La textul mentionat mai adaugam, nu
intdmpldtor, inca unul: "Cel care nu vrea sa se ingroape in
placerile lui ca intr-o mocirla trebuie sa dispretuiasca trupul si sa
se ingrijeasca de el atat cat este necesar ca sa poata, dupa cum
spune Platon, sluji intelepciunii 54 ... De aceea si Platon, dupa cum
se spune, prevazand paguba adusa sufletului de trup a asezat
intentionat Academia intr-un loc nesanatos al Aticei ca sa taie
prea bunul trai al trupului, asa cum se taie la vita de vie
madularele de prisos" 55 . Pasaje de acest fel au determinat pe unii
autori 56 sa se situeze pe o pozitie oscilanta cu privire la persistenta
influentei platonice in gandirea Parintilor despre om, si sa afirme
urmatoarele: "In antropotogie, urmele dualismului persista mai
mult decat in cosmologie. Se stie cat de mult au suferit Parintii
atractia platonismului. In aspra asceza a monahilor se amesteca
intr-o proportie intotdeauna dificil de determinat expresiile, care
pot exprima, pe de o parte experienta crestina a "poftei carnii"
care lupta impotriva duhului si care trebuie stapanita, iar pe de
alta parte o neincredere fata de trup in care am fi tentati sa vedem
un fel de "platonism" 57 . Ba mai mult, " E semnificativ faptul ca,
pentru a justifica dispretul fata de trup, Sfdntul Vasile eel Mare
face apel la Pitagora si Platon. Este dificil insa sa vedem o
influenta a filozofiei la niste monahi absolut necultivati. Nu
trebuie de aceea sa-i facem neaparat pe un Platon sau pe un Plotin
responsabil de asceza lor severa" 58 .

Afirmatiile nu trebuie sa surprinda, avand in vedere
confesiunea ceior care le asigura paternitatea. In primul rand e
curios faptul ca Sfdntul Vasile poate fi acuzat ca ar fi fost
"necultivat". Omilia insasi in cuprinsul careia rosteste cuvintele
ce ar proba o influenta platonica este o dovada "sui generis'' a

vastei sale formatii intelectuale. Chiar daca vorbind de "monahii
absolut necultivati", nu se face referinta expresa la Sfdntul Vasile,
se uita cu usurinta in teologia occidentals ca el, prin Asceticele si
Regulile sale mari si mici a avut o contribute decisiva asupra
vietuirii monastice, ce "cultiva" omul in sensul valorilor lui
eterne. In al doilea rand se stie foarte bine ce confesiune
pastreaza pana astazi autoflagelarea in intelegerea gresita ca,
distrugandu-se trupul se distrug si patimile din el. Adevarul este
altul. Analiza contextual^, "sine ira", probeaza faptul ca "in toate
celelalte nu trebuie sa ne ingrijim thai mult decat e necesar si nici
sa purtam grija de trup mai mult decat e bine pentru suflet...
Trebuie dar sa slujim trupului numai in cele necesare,, sufietului
insa, sa-i dam ce e mai bun spre a-1 slobozi, cu ajutorul filosofiei,
ca dintr-o inchisoare de legatura cm patimile trupului ca sdfacem
in acelasi timp si trupul stdpdn peste patimi 59 , cum se exprima
Sfdntul Vasile. "Dispretul" de care se vorbeste nu priveste trupul
in sine ci patimile din el. De fapt teologul catolic Th. Spidlik are
obiectiyitatea sa afirme totusi mai conciliant ca" "Un lucru este
sigur. In acest domeniu, expresiile nu pot fi niciodata intelese in
mod izolat. Valoarea lor trebuie judecata dupa autori, dupa
imprejurarile in care au fost spuse, dupa scopul pe care vor sa-1
atinga, dupa cei carora le sunt adresate, daca e vorba de o
expunere a credintei crestine sau de un indemn la renuntare etc.
Decisiva pentru dezvoltarea istorica a conceptiei despre trup a fost
reactia ortodocsilor impotriva dualismului eretic. In acelasi timp
insa, numeroase probleme ale vietii duhovnicesti reflecta bine
proiectul gandirii grecesti, in ce priveste chestiunea raportului
dintre suflet si trup, proiect care pleaca in cele din unna de la
conceptia unei fiinte heteronome, misterioase unite prin
intelepciunea lui Dumnezeu. Dupa cadere, aceasta constitutie are
caracterul esentialmente dialectic al unei opozitii crescande sau
descrescande, potrivit gradului spiritualizarii omului" 60 .

Daca Sfdntul Vasile ar fi "dispretuif trupul si nu patimile lui,
n-ar mai fi putut afirma,, "Trupul nu este eu insumi ci primul meu
bun" . In plus, se va vedea in cele ce urmeaza destinatia trupului
prin inviere, in conceptia Sfdntului Vasile, fapt ce demonstreaza
ortodoxia invataturii sale despre trup. Si trupul alaturi de sufletul

nemuritor, deci omul intreg, cauta "indreptatirea in Hristos
dobandita de la Dumnezeu pe temeiul credintei, in cunoasterea lui
Hristos, in puterea invierii Lui, in participarea la patimile Lui, in
asemanarea cu moartea Lui, ca sa ajunga la invierea din morti" 62 .

Sfdntul Vasile atentioneaza asupra venirii acelei zile "in care
se vor deschide cerurile, cand Judecatorul ni se va arata din
Ceruri, cand vor fi trambitele lui Dumnezeu, invierea mortilor,
dreapta judecata si rasplata fiecaruia dupa faptele lui" 63 , pentru
care fiecare crestin trebuie sa se pregateasca cu osardie nefiind
inselat "de placerea de o clipa".

Manuitor iscusit al analogiilor cu exemple din creatie, Sfdntul
Vasile enumera si in privinta invierii trupurilor o seama de vietati
a caror prefacere conduce la primirea adevarului invierii,
"aduceti-va aminte de schimbarile acestor vietati si luati evidenta
invatatura despre inviere si nu va mai indoiti de schimbarea pe
care ne-o vesteste tuturora Pavel" (I Cor. XV, 35-50) ,

Desi omul s-a instrainat de Dumnezeu prin pacat, prin
Hristos "am fost chemati iarasi la inrudirea cu El, fiind izbaviti
din necinstita robie prin sangele Unuia-Nascut; ne stau inainte
nddejdile invierii, desfatarile bunatatilor ingeresti, imparatia cea
din ceruri> bunatatile fagaduite care depasesc puterea mintii si a
cuvanrului" 65 .

Prin intermediul trupului "folosindu-ne de el ca de un
instrument muzical spre iertarea pacatelor", cantam lui Dumnezeu
cantare noua "nu intru vechimea literei ci intru innoirea duhului"
(Ps. VII, 6). Daca povestesti - spune Sfdntul Vasile - chipul
minunat, care depaseste toata firea, al Intruparii Domnului, canti
cantare noua si straina; iar daca istorisesti renasterea si innoirea
intregii lumi, invechita de pacat, daca vestesti tainele invierii si
asa canti cantare noua si ivita de curand" 66 . Prin Invierea lui
Hristos este posibila si invierea noastra. Daca trupul este vrednic
de inviere, cum spusese inainte Atenagora Atenianul si Metodiu
de Olimp, in conceptia Sfdntului Vasile nu e "dispretuit" trupul in
sine ci patimile ce sunt favorizate prin el.

Sfdntul Vasile descrie asadar, demnitatea omului pe care
Creatorul I-a invrednicit de toate bunatatile, din care eel mai mare
este nemurirea, in cuvinte ce amintesc de elogiul similar al lui

144

Nemesius: "Pentru tine, Dumnezeu intre oameni; pentru tine
impartirea Duhului; pentru tine nimicirea mortii; pentru tine
nddejdea invierii; pentru tine, poruncile dumnezeiesti, care-ti
desavarsesc viata; pentru tine calea catre Dumnezeu, prin
indeplinirea poruncilor; pentru tine, pregatita imparatia cerurilor;
pentru tine cununile dreptatii, gatite tie celui ce pentru virtute nu
fugi de ostenelile vktutii" 67 , "Ostenelile virtutii" se savarsesc prin
conlucrarea dintre suflet si trup, in aceasta interdependent^ se
parcurge "calea catre Dumnezeu". Pentru aceasta se cuvine
mentionata invatatura Sfdntului Vasile despre raportul dintre
suflet si trup.

2. Raportul dintre suflet si trup In antropologia
SfAntului Vasile cel Mare.

■

Spre intelegerea corecta a raportului dintre suflet si trup, fara
dispretuirea trupului ci din contra evidentierea armoniei dintre
cele doua componente ale fiintei umane, a interdependentei lor in
viata pamanteasca, mareie ierarh indeamna: "la seama cum
puterile sufletului inrauresc asupra trupului" si cum simtamintele
sufletului atarna de trup" 68 . In descrierea acestui raport, Sfdntul
Vasile porneste cum era si firesc de la starea paradisiaca a omului.
In aceasta stare, armonia dintre suflet si trup era deplina, boala si
stricaciunea nu intrasera in viata omului 69 , iar grijile vietii nu-1
tulburau, oamenii erau goi, insa goliciunea lor era acoperita de
virtute 70 . Fericirea consta in faptul ca omul se afla in comuniune
cu Dumnezeu . Comuniunea cu Dumnezeu era eel mai mare bun,
de care se bucura omul. El traia in sfera luminii si convorbea cu
Dumnezeu 72 .

Adam traia intr-o pruncie spirituala care insa nu insemna
nedeplinatate intelectuala sau morala, neputinta de a alege intre
bine si rau 73 . "Daca ar fi fost prune in acest sens n-ar fi fost mai
tarziu, pasibil de pedeapsa. "Pruncia" sa spirituala consta in faptul
ca, fara vreun merit, priinind darurile lui Dumnezeu, se bucura de
ele naiv, ca un prune, necunoscand adevarata lor valoare" 74 .
Pastrarea constienta a valorii lor, trebuia sa duca la maturizarea sa

spirituala. Un rol important in aceasta implinire trebuia sa-1 aiba
libertatea 75 .

Folosind gresit libertatea 76 , omul pierde comuniunea cu
Dumnezeu 77 si lipsit de har 78 trece de la starea de viata fireasca la
alta nefireasca 79 . Ratiunea se slabeste, liberul arbitru se
perverteste iar distinctia dintre bine si rau este confuza , "caci din
pricina inclinarii spre placere neglijam cu totul vietuirea cea
dreapta" 81 . Daca in starea paradisiaca trupul si sufletul coexistau
armonios, dupa cadere, departandu-se de Dumnezeu acestea
uneori devin rivale, caci uneori "gandul trupului e vrajmas lui
Dumnezeu"((ppovr|U.a tnq aapKoq 6 zovr\v e%9pa e(<; xov
0e6v) 82 .

Patruns de aceasta realitate fiintiala, Sfdntul Vasile in dorinta
de a-si calauzi credinciosii spre a fi impodobiti cu "frumusetea
cea dintai", nu pierde nici un prilej de a invata in lumina lui
Hristos, cum se pastreaza armonia sufletului si trupului si ce
consecinte grave are aceasta pierdere. Caci interdependenta dintre
suflet si trup se mentine si in starea naturii (firii) cazute.

In Omilia X la Hexaimeron (prima omilie despre originea
omului), comentand calitatea omului de a stapani animalele,
primita de la Creator, Sfdntul Vasile descrie prin analogie cu
fiarele, patimile pe care omul trebuie sa le stapaneasca. In acest
mod raportul dintre suflet si trup este conform cu voia lui
Dumnezeu, care 1-a pus pe om "stapan al fapturii" (al creatiei) dar
el trebuie sa fie mai intai stdpdn al prophet fdpturi, domindnd
pasiunile pdcatului ca sd-i apartind de drept puterea de a stapani.
"Deci tu ai fost creat ca sa stapanesti? Tu esti stapanul patimilor,
animalelor salbatice, serpilor, pasarilor; nu face judecati
neintemeiate, nu fi instabil si usuratic. Tu ai fost ales stapanul
fiintelor care zboara, in exterior, tu insuti ramai usuratic si
superficial.. Fit stdpdn gdndurilor tale pentru a deveni stdpdn
tuturor.

Astfel puterea care ne-a fost data printre fiintele vii, ne
pregateste sa exercitam stapanire asupra noastra... Sa ne
vindecam deci noi insine in primul rand. Niciodata n-a fost
condamnat cineva ca nu a prins leul; ci dimpotriva eel care nu si-a
stapanit mania este rasul fiecaruia" 83 .

146

147

Restabilirea armoniei interioare se realizeaza atunci cand
omul "parasindu-si rautatea si eliberandu-se de povara grijilor
acestei vieti si de robia sufletului fata de cele lumesti - omul se
intoarce la starea cea dintai de vietuire, cand se leapada de toate
acestea, el se intoarce la o viata nerobita patimilor trupului si cu
adevarat libera (Inteleasa) ca legatura intima cu Dumnezeu si ca
ingereasca vietuire" 84 .

Fiind un aprig luptator impotriva patimilor si ales ravnitor de
desavarsire, Sfdntul Vasile 85 in repetate rinduri evidentiaza
calitatea sufletului de conducator al trupului, de carmaci al
corabiei trupesti. "Tine dar, cu putere in maini carmele vietii.
Carmuieste-ti ochii, ca sa nu se napusteasca asupra ta, prin ochi,
valul aprig al poftei! Carmuieste-ti auzul, ca sa nu primeasca
urechile ceva vatamator! Carmuieste-ti limba, ca sa nu rosteasca
cuvinte neingaduite. Sa nu te rapuna furia maniei, sa nu te inece
loviturile fricii nici sa te doboare povara intristarii! Valuri sunt
patimile, daca te tii desupra lor, vei fi un carmaci iscusit al vietii
tale; dar daca nu te vei feri, cu pricepere si liniste, de fiecare din
aceste valuri, fiind purtat intr-o parte si alta, ca o corabie fara lest,
de toate ispitele ce vin asupra-ti, te vei pierde in oceanul
pacatului" 86 .

Textul amintit probeaza reciprocitatea dintre suflet si trup,
atat in virtute cat si in patimi. Mai mult, constatam ca "din
patimile trupului rasar ganduri rele in sufletele noastre... Orice
suflet care vrea sa aleaga virtutea, este cuprins de ameteala si
subjugat de ganduri, cand se gandeste la ce-1 asteapta, dar cand
priveste la cele din lumea aceasta, prefera placerea. Intr-o parte
vede placerea trupului, in cealalta inrobirea trupului; intr-o parte
betie, in cealalta post; intr-o parte rasete nestapanite, in cealalta
lacrimi din belsug; intr-o parte dansuri, in cealalta rugaciune,,
intr-o parte flaute, in cealalta suspine; Intr-o parte desfranare, in
cealalta fericire. Si pentru ca binele poate fi inteles cu adevarat de
ratiune numai prin credinta, ca binele sta departe de noi si ochiul
nu 1-a vazut si urechea nu 1-a auzit - pe cand dulceata pacatului
este la indemana, iar desfatarea tasneste prin fiecare simt, de
aceea fericit este eel care nu se indreapta spre pierzanie din

148

pricina momelilor placerii ci, prin rabdare, culege nadejdea

• ■ ■ 87

mantuirii i

Marele Capadocian este preocupat in mod deosebit de
eradicarea patimilor ce imbolnavesc si sufletul si trupul. In Omilia
impotriva celor ce se imbatd, creioneaza o impresionanta fresca a
patimii betiei, de un realism cutremurator si din pacate atat de
actual, din care reies nefastele sale consecinte sufletesti si trupesti.
Pentru aceasta, textul merita redat in intregime: "Omule, prin ce te
deosebesti de animalele necuvantatoare? Prin ratiune! Nu datorita
ei ai devenit stapan si domn a toata creatura? Cel care prin betie a
pierdut dreapta judecata, "a devenit asemenea animalelor celor
necuvantatoare" (Ps. XL VIII, 13). Eu as zice ca cei beti sunt mai
fara minte, chiar si decat animalele. Pentru ca toate patrupedele si
fiarele au bine stabiiite perioada impreunarii, pe cand cei ce tin
sufletul inlantuit de betie si-au umplut trupul de o caldura
nefireasca, sunt impinsi tot timpul spre placeri si impreunari
necurate si nerusinate, si nu numai aceasta ii innebuneste, dar si
pervertirea simturilor face pe eel ce se imbata mai rau decat orice
animal. Caci ce animal este asa de neascultator ca omul? Nu
ignoreaza pe cei ce le sunt foarte apropiati si alearga catre cei
straini ca spre niste cunoscuti? Nu sar deseori peste umbre,
crezand ca sunt santuri si canale? Urechile lor s-au umplut de
sunete si zgomote, ca si cand ar fi langa o mare tulburata. Li se
pare ca pamantul se ridica si ca muntii alearga in jurul lor. Cand
rad din tot sufletul, cand plang si se jelesc amarnic. Uneori sunt
obraznici si fara teama, alteori sunt retinuti si fricosi, somnul lor
este greu si inecator iar trezvia este mai rea decat somnul. Viata
pentru ei este un vis. N-au haina (pe ei) nici ce sa manance maine;
in betia lor se cred imparati si generali, construiesc orase si impart
bani. Cu astfel de inchipuiri si inselaciuni umple inimile lor vinul
care fierbe mlauntrul lor. Altii cad victima patimilor contrare
acestora. Sunt tristi, deznadajduiti, plang, sunt foarte banuitori si
fricosi. Acelasi vin in diferite trupuri provoaca patimi diferite in
suflete. Pe cei carora le aduce sangele in fata ii face veseli si
multumiti, pe cand celor carora le ingroasa sangele, le strica
dispozitia. Dar cate nu sunt necazurile pe care le aduce aceasta
patima. II face pe om morocanos, cu usurinta manios, nemultumit,

149

schimbator, il face sa strige, sa fie tulburat, sa insele cu usurinta,
... si dupa ce pierd sufletul murdarindu-l cu tot felul de pete
distrug si sdndtatea trupului. Nu numai placerile distrug trupul, ci
si greutatea care se acumuleaza in trup, il face fara vlaga, molesit
si lipsit de tonus vital. Ochii lor sunt vineti, fata palida, respiratia
respingatoare, vorbirea nelegata si cuvantul nearticulat si neclar.
Picioarele lor sovaie ca ale copiilor. . . Cei nenorociti de placere
sunt mai de plans decat cei care petrec iarna pe mare, care nu-si
pot reveni din ameteala, pentni ca valurile vin unul dupa altul
Dar si sufletele acestora sunt conduse spre adanc, inecate in
vin" 88 .

In reciprocitatea dintre suflet si trup, prin paza mintii
(nepsis), prin libertate si vointa, omul trebuie sa faca ceea ce
animalele fac din instinct, pentru a-si salva integritatea fiintei.
Atentia este dubla: pe de o parte vederea trupeascd - care nu
poate sesiza intreaga realitate - si vederea "periscopicd" a
sufletului (a mintii). "Luarea aminte este dubla: una, prin care
privim lumea inconjuratoare cu ochii trupului, alta, prin care
contemplam pe cele nemateriale cu puterea rationale a sufletului.
Daca am spune ca porunca "la aminte de tine insuti" se refera la
functiunea vizuala a ochilor, ne vom convinge fndata ca e cu
neputinta. Intr-adevar, cum ar putea omul sa se cuprinda cu
ochiul, in intregimea sa? Ochiul nu poate sa se vada nici pe sine,
nu ajunge sa vada erestetul capului, nu vede spatele si nici cum
sunt asezate maruntaiele rnauntru. Si ar fi necucernic sa spui, ca
poruncile lui Dumnezeu sunt cu neputinta de indeplinit. Ramane
deci sa raportam aceasta porunca la functiunea mintii: "la aminte
la tine insuti", adica: analizeaza-te pe tine insuti in toate
privintele! Sa ai neadormit ochiul sufletului pentru paza ta, pentru
ca "prin mijlocul laturilor treci" (Int. Sirah, IX, 18), in multe
locuri sunt mfipte de dusmanul tau curse ascunse; uita-te la toate
cele din juru-ti "ca sa scapi din cursa ca o caprioara si din lat ca o
pasare" (Prov. VI, 5) 89 .

Din cele expuse s-ar parea ca in raportul dintre suflet si trup,
toata responsabilitatea pentru cele rele revine doar trupului. Se
stie ca la orice provocare venita prin simturile trupesti, sufletul
trebuie sa consimta. Sfdntul Vasile lamureste acest adevar prin

150

raspunsul la Intrebarea 80: "De unde provine faptul ca mintii ii
lipsesc gandurile bune si grijile ce plac lui Dumnezeu si cum sa
procedam ca sa nu patim aceasta"? lata cum raspunde el: "Fiindca
David zice: "dormitat-a sufletul din neglijenta ' (Ps. CXVIII, 28),
este clar ca aceasta se datoreaza dormitarii sufletului... Pentru ca
de sufletul treaz si stapan pe sine nu se departeaza gandul bun si
grija bineplacuta lui Dumnezeu, ci dimpotriva sufletul observa ca
este lipsit de acestea. Caci daca ochiul trupului este insuficient sa
vada si numai putine din zidirile lui Dumnezeu si nu se satura
daca ar vedea ceva o singura data, ci, chiar cand ar vedea pururea
acelasi lucru, nu inceteaza sa-1 priveasca, cu atat mai mult ochiul
sufletului, daca ar fi treaz si stapan pe sine, nu este indeajuns sa
priveasca lucrurile minunate si judecatiie lui Dumnezeu? Iar daca-
i lipseste sufletului gandul eel bun, este clar ca ii lipseste si
luminarea, nu pentru ca lipseste eel care lumineaza, ci pentru ca
dormiteaza eel care este dator sa lumineze" .

Asadar, omul intreg, prin sufletul si trupul sau, prin
consimtire reciproca, savarseste atat binele cat si raul, in functie
de apropierea sau departarea sa de Dumnezeu. Omul nu trebuie sa
se "alipeasca" de cele trecatoare ca si cum ar fi vesnice. De aceea
Sfdntul Vasile conchide, subliniind grija ce trebuie acordata
fiecarei "parti" din om, dandu-i ceea ce i se cuvine: "la seama cu
toata luarea aminte de tine insuti, ca sa stii sa imparti fiecaruia
ce-i de fobs: trupului hrana si imbracaminte, sufletului dogmele
credintei, crestere buna, deprinderea virtutii, indreptarea
patimilor" 91 .

Dand fiecarei parti din sine ceea ce i se cuvine, omul nu
trebuie sa deznadajduiasca ci sa gandeasca la bunatatile pe care
le-a primit de la Dumnezeu inca de pe acum, dar si la cele ce-i
sunt pastrate, prin fagaduinta, pentru mai tarziu.

El trebuie sa fie constient de importanta sa in contextul
creatiei si de menirea sa exceptionala. "Mai intai esti om, singurul
dintre vietuitoare, facut cu mana lui Dumnezeu. Oare daca judeci
drept, nu-i de ajuns aceasta, ca sa te bucuri eel mai mult ca ai fost
facut de mainile lui Dumnezeu, Cei ce a Creat totul? Mai mult
inca, fiind facut dupa chipul Creatorului tau, vei putea, printr-o
buna vietuire, sa te inalti pana la aceeasi cinste cu mgeni .

151

Urmarind calea virtutii si eradicand patimile in calitatea sa de
"chip al lui Dumnezeu", omul este menit sa-si dezvolte sinergic
chipul in asemanare.

3. Chip si asemAnare.

In Omilia XI la Hexaimeron (a Il-a despre Crearea omului),
Sfdntul Vasile eel Mare asemenea parintilor
anteriori, numeste pe om "microcosmos" 93 (oti mm
aAYjOeiav uiicpo<; Si&KOGficx; avBpctmoc;), Caci pe toti cati ii
cinsteste cu acest nume, i-a creat frumos potrivit menirii lor.

Insa verticalitatea omului (ercAxxaev o 0eo<; opGov) 94 in
sensul demnitatii sale dobandita prin creatie, consta in mod
special in aceea ca "este creat dupa chipul Ziditorului, fiind cinstit
mai mult decat cerul, mai mult decat soarele, mai mult decat
corurile stelelor - ca despre cine din cele din ceruri se spune ca
este chipul Dumnezeului Celui Prea Inalt? Soarele are, oare, in el
Chipul Ziditorului? Dar luna, dar celelalte stele? Toate sunt
neinsufletite si materiale. Nu numai corpuri luminoase in care nu
este gandire, nu sunt miscari provocate de vointa, nu este libertate
de vointa, sunt roabe supuse unei necesitati constrangatoare,
potrivit careia se misca fara schimbare - deci, mai mult deca
acestea, omul afost ridicat la mare cinste" 95 .

In intelegerea notiunii de "chip", Sfdntul Vasile invata ca
omul a fost creat dupa chipul Sfintei Treimi, printr-o "lucrare
comuna...", "pentru ca tu sa pastrezi unitatea in diversitate, fara
sa pastrezi unitate in ipostasuri... pentru ca tu sa aduci cinstire
unica lui Dumnezeu fara sa faci impartire in adoratie, care ar duce
la politeism. Proprie este ipostaza de Tata, proprie este cea de Fiu,
proprie cea de Duh Sfant 96 . Caci preludiul la creatia omului este
adevarata teologie.

In defmirea "chipului", Sfdntul Vasile exclude orice
reprezentare antropomorfica a lui Dumnezeu dupa chipul caruia a
fost facut omul. "Nu include pe Dumnezeu in concepte corporale,
nu il delimita pe masura spiritului tau. El este insesizabil in
„materia" Sa. Gandeste-te la ceva mare. Adauga si mai mult la
ceea ce ai conceput si acestui supliment inca si mai mult. Fii

152

convins ca rationamentul tau nu va atinge niciodata ceea ce este
infinit. Nu concepe imaginea (a lui Dumnezeu - n.n.) -
Dumnezeu se concepe in putere - pentru simplitatea naturii, fara
cantitate pentru maretie. El este peste tot si transcende totul si
precis, este intangibil si invizibil, ceea ce scapa patrunderii
spiritului tau, nici o marire nu-L circumscrie, nici o figura nu-L
delimiteaza, nici o putere nu-L masoara, nici o epoca nu-L cuprinde,
nici o limita nu-L limiteaza. Nimic nu este pentru Dumnezeu ca
pentru noi" 97 . Textul mentionat trimite la dificultatea cuprinderii
notiunii de "chip" ca icoana a Arhetipului eel necuprins. Cu toate
acestea Sfdntul Vasile incepe descrierea notiunii de "chip" prin
aceea ca "omul este dupa chipul lui Dumnezeu" prin ratiunea sa
. . . sa invatam lucrurile de la Dumnezeu si sa intelegem in ceea ce
ne priveste ca noi nu posedam ceea ce este "dupa chipul" lui
Dumnezeu sub forma corporala. .. Nu prin coruptibil se inchipuie
incoruptibilul. Coruptibilul nu este chipul incoruptibilului. Trupul
creste, descreste, imbatraneste se altereaza" 98 .

Textul este frapant si necesita precizdri. Nu suntem de
parerea ca "aici Vasile se apropie de Origen" 99 excluzand trupul
din chip. Consideram insa ca ideea Sfantului Parinte in contextul
acestei omilii, in general, si conceptiei sale din celelalte opere, in
special, afost alta.

Spiritualiatea si transcendenta Arhetipului il determina sa o
transfere si asupra chipului din om. Din acest motiv am reprodus
"in extenso" modul in care Sfdntul Vasile concepe pe Dumnezeu.
Mai degraba el subliniaza demnitatea si distinctia omului fata de
creatie in general si animale in special, "idee forta" ce strabate
toate comentariile la Hexaimeron - si care consta in primul rand
in ratiune. "Omului i s-a dat porunca de a stapani, spune el In ce
consta principiul poruncii? !n superioritatea ratiunii. Tot ceea ce
lipseste puterii trupului este din plin suplinit de puterea ratiunii.
De unde vine faptul ca omul deplaseaza greutati enorme? Prin
ratiune sau prin vigoarea trupeasca" 100 . De mentionat ca aceste
cuvinte sunt rostite de autor in acelasi context. Inlaturand orice
conceptie substantialista despre Dumnezeu (Arhetipul), Sfdntul
Vasile procedeaza la fel si cu "chipul" lui Dumnezeu in om.
"Chipul" se manifesto, in primul rand, in structura ierarhica a

153

omului, a carui viata spirituals sta in centrul existentei. Aceasta
centralitate, acest primat al vietii spirituale, conditioneaza
aspiratia specifica spre spiritual, spre absolut... Este aspiratia
irezistibila a spiritului nostru catre Dumnezeu" 101 . In acest sens,
"asemanarea" este un chip realizat si chipul o "asemanare" in mod
potential (virtual). Cum i s-ar atribui Sfdntului Vasile sintagma
conform careia "Omul este o faptura care a primit porunca sa
ajunga la Dumnezeu? 102 Excluzand trupul din calitatea omului de
"chip al lui Dumnezeu '? Nicidecum. Chipul nu este pus in noi ca
o parte component! a fiintei noastre, ci totalitatea fiintei noastre
omenesti este creata, plasmuita "dupa chip".

Sfdntul Vasile nu limiteaza chipul numai la ratiune, la
spiritualitate, ci invata ca el apartine omului intreg. Dar omului
curatit de patimi. Trupul trebuie sa fie ca ochiul curat si sanatos,
capabil sa primeasca in el lumina. In reciprocitatea lor, sufletul si
trupul prin vietuirea virtuoasa cu ajutorul harului Sfantului Duh,
prin spiritualizarea progresiva vor lumina chipul lui Dumnezeu in
om, intunecat prin caderea in pacat. Intreaga doctrina
antropologica a Sfdntului Vasile are un profundi caracter
pnevmatologic, pentru ca in Duhul si prin Fiul, omul credincios
are acces la Tatal. In starea de cadere, puterile sufletului nu mai
folosesc lucrarile simturilor, ci sunt folosite de acestea. Sufletul,
miscat impotriva firii catre materie, imbraca prin intermediul
trupului chip pamantesc. Ori nu este acesta adevaratul chip al
omului. Altfel spus "comuniunea cu harul Sfantului Duh, nu ucide
partile pasionale ale trupului, ci le transfigureaza, le sfinteste, le
indumnezeieste" 103 . In acest sens, coruptibilul nu este chipul
incoruptibiluluL Consideram ca in aceasta intelegere a "limitat"
Marele Capadocian chipul" la ratiune, la suflet, pentru ca si prin
curatirea trupului nu doar a sufletului (a ratiunii), omul intreg
revine la "frumusetea trupeasca". Ca aceasta este intelesul textului
mentionat, ca "frapant", ne-o spune chiar Sfdntul Vasile, in
lucrarea Despre Duhul Sfant. "Unirea intima a Duhului cu
sufletul... consta din abtinerea de la pacate, care ulterior adaugate
sufletului, datorita iubirii de trup, 1-au instrainat de intimitatea lui
Dumnezeu. Prin urmare, cand se va curati cineva de rusinea pe
care a contractat-o din rautate si va reveni la frumusetea fireasca

154

si va reflecta prin curatire, ca intr-o oglinda imparateasca vechiul
chip, numai atunci va putea sa se apropie de Paraclet Acesta insa
stralucind, precum straluceste soarele inaintea ochiului curat, ii va
arata adestuia in el insusi chipul Celui nevazut. In fericita
contemplare a chipului (restaurat - n. n.) vei vedea frumusetea
Arhetipului. Prin Duhul inimile se inalta, cei neputinciosi sunt
condusi de mana, cei ce sunt pe calea virtutii se desavarsesc.
Luminand pe cei care s-au curatit de orice pata, ii arata
duhovnicesti datorita comuniunii cu El" 104 .

Sfdntul Vasile face deosebire esentiala intre fiinta lui Adam,
inainte de pacat si cea dupa cadere. Nu doar sufletul a fost creat
bun si trupul rau. Raul provine din vointa libera, ce se manifests
ca atare dupa caderea omului. Dumnezeu nu este autorul relelor.
"Odata ce suntem faptura bunului Dumnezeu, odata ce suntem
paziti de El Care randuieste pentru noi si pe cele mici si pe cele
mari, unneaza ca nu putem suferi ceva fara voia lui Dumnezeu si
ca niciuna din suferintele noastre, nu este spre vatamarea noastra

- -' "105

sau spre ceva asemanator

"Ratiunea", de care vorbeste Sfdntul Vasile trebuie sa fie prin
urmare "stapana pasiunilor". In felul acesta trupul nu este exclus,
ci e trecut cum spune el "in al doilea rand, pe primul plan sunt
prerogativele sufletului. In primul rand ne-a fost daruita puterea
stapanirii. Omule, tu esti o fiinta vie, facuta pentru a conduce. De
ce sa te aservesti pasiunilor? De ce sa-ti cobori demnitatea si sa
devii sclavul pacatului?" 106 Aceste cuvinte sunt edificatoare
pentru intelegerea ca nu trupul in sine, ci patimile sunt cele
condamnate. Patimile trebuie transfoimate in virtuti. Partea
pasionala a omului trebuie transformata (mutata) de la cele rele la
cele bune.

Data fiind transcendenta Arhetipului, chipul are un continut
foarte bogat, acesta ne permite sa-1 cunoastem in diferite facultati
ale sufletului, fara sa-1 epuizam total Dupa Sfdntul Vasile,
cunoasterea adevarata a "trupului" este experimentala, o
cunoastere-comuniune. Aspiratia spre comuniune este innascuta.
"Chiar din frre, noi dorim cu ardoare frumosul... totul aspira la
Dumnezeu" 107 . In calitatea sa de "chip", omul este stapan al celor

vazute, are constiinta de sine si a loeului sau in univers si de a fi
in comuniune cu Creatorul sau 108 .

Sfdntul Vasile raporteaza uneori chipul la liberul arbitru, prin
care omul "a aruncat chipul Celui Ceresc si a luat chipul celui
pamantesc .

Se poate observa din conceptia Sfdntului Vasile despre
"chip", ca desi nu-1 limiteaza la o anume facultate spirituals,
pentru el - si aceasta va caracteriza si gandirea altor Sfmti Parinti
- exista o constants absoluta conform careia chipul nu este o
amprenta exterioara, primita de om de la inceput si pe care firea
omeneasca o pastreaza ca pe un bun al sau, independent de
relatiile sale cu Dumnezeu. Chipul implica o participare la firea
dumnezeiascd. Pentru Sfdntul Vasile chipul lui Dumnezeu consta
in mod esential in faptul ca omul este rational (^oyncoc;) si prin
aceasta, cum s-a vazut, diferit de celelalte fiinte.

Dar aceasta trasatura presupune o participare la Logosul
divin.

Demnitatea proprie firii omenesti, asa cum a fost ea
conceputa si realizata in Adam, consta in putinta de a depasi si de
a primi harul iluminarii prin care sufletul "se curata de pete".
Harul Sfantului Duh implica notiunea de participare, el nu este un
dar creat, ci o comuniune cu viata divina. Firea (natura) umana si
harul nu se opun, ci se presupun reciproc.

Se poate observa ca Sfdntul Vasile insista pe invatatura ca
firea inceteaza sa fie cu adevarat "fireasca" daca isi abandoneaza
propriul destin, acela de a fi in comuniune cu Dumnezeu. Aceasta
conceptie despre chip si despre destinul originar al omului
determind interpretarea patristicd dominantd a libertdtii.
Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu in om si presupune
o participare la viata divina.

Sfdntul Vasile scrie foarte limpede ca sufletul lui Adam era
"liber de orice constrangere, ca a primit de la Creator o viata
libera (auQccipeTOV ^coiiv), pentru ca el a fost creat dupa chipul
lui Dumnezeu 110 . Omul nu este cu adevarat om rational si liber
decat in masura in care se afla in comuniune cu Dumnezeu. El
trebuie sa traiasca in fiecare clipa teocentric. Alteori raporteaza
chipul la puterea creatoare a omului: "Fiind facut dupa Chipul

Creatorului... n-ai inventat tu, omule artele si meseriile? N-ai
intemeiat tu orasele? N-ai nascocit tu toate cate-s de trebuinta si
cate-s spre desfatare? Nu-ti sunt marile accesibile datorita ratiunii
tale? Nu slujesc vietii tale pamantul si marea?... Nu umbli in
trasuri aurite! Dar picioarele tale sunt cea mai potrivita trasura!
Pentru ce, dar, fericesti pe cei cu punga plina, dar au trebuinta de
picioarele altora, ca sa se miste? Nu locuiesti sub acoperis de aur!
Ai, insa, cerul care straluceste cu frumusetile de nedescris ale
stelelor! Si toate acestea sunt numai bunatatile cele omenesti date
tie de Dumnezeu... Mai mult inca, fiind facut dupa chipul
Creatorului tau, vei putea printr-o buna vietuire sa te inaiti pana
la aceeasi cinste cu ingerii" 1 u .

"Pozitia omului in lume este unica, el se situeaza exact intre
spiritualitatea ingerilor si materialitatea firii; in alcatuirea sa el le
cuprinde pe amandoua. . . Ceea ce diferenteaza omul de ingeri este
faptul ca el este "dupa chipul" Intruparii; "duhul" lui pur se
intrupeaza si patrunde in toata firea prin energiile sale "de viata
facatoare". Un inger este "iumina secundara ', reflectare pura,
mesager si slujitor al valorilor duhovnicesti. Omului, chip al
Creatorului, ii este dat sa faca sa rasara aceste valori din materia
iumii, sa creeze sfmtenia si sa-i fie fantana. Omul nu reflecta, ci
devine Iumina, devine valoare spirituala si de aceea il slujesc
ingerii... Situandu-se deasupra pacatului, destinul originar
striveste cu toata greutatea lui destinul istoric al omului si il
defineste in cuvintele Sfdntului Vasile eel Mare,, "Omul este o
faptura care a primit porunca sa devina Dumnezeu'" 12 .

De remarcat ca in invataura antropologica a Sfdntului Vasile,
si femeia este creata "dupa chipul lui Dumnezeu" si ca atare este
egala fizic si spiritual cu barbatul.

Creatorul "nu exclude oare pe femei de la aceasta fericire?
Doamne fereste! Una este virtutea, atat pentru barbat cat si pentru
femeie, pentru ca asa precum crearea amandurora s-a bucurat de
aceeasi cinstire, tot asa sa fie si rasplata pentru amandoi de
aceeasi cinstire" 113 . Diferentierea fizica si psihologica, ce
corespunde destinului ei matrimonial 114 , n-o impiedica a urmari
virtutea si desavarsirea. Mai mult, Sfdntul Vasile adauga: "Natura
barbatului este vreodata capabila sa rivalizeze cu cea a femeii,

156

157

care isi petrece viata in privatiuni? este capabil barbatul sa imite
rezistenta femeilor in posturi?, ardoarea lor in rugaciune,
abundenta lacrimilor lor, stradania in fapte bune?" ] 15 .

Barbat sau femeie, omul in general trebuie sa aiba aceeasi
nazuinta statornica spre desavarsire.

Obiectul ravnei filocalice la Sfdntul Vasile era dobandirea
mantuirii, despartirea de eele ce sunt daunatoare vietii
duhovnicesti, caci eel care voieste sa urmeze cu adevarat
invatatura crestina, trebuie sa se deprinda cu totul din catusele
patimilor, sa caute a avea totdeauna inima curata si cugetul
indreptat numai catre Durnnezeu 1 16 .

Lepadarea de sine este inceputut asemanarii cu Hristos 117 .
"Renuntarea este, deci, o dezlegare de catusele acestei vieti
materiale si temporale, o eliberare de obligatiile omenesti, care ne
face mai apti sa pornim pe drumul care duce la Durnnezeu; ea este
punctul de punere in miscare fara piedici pentru dobandirea si
folosirea de lucruri mai pretioase "decat aurul si multe pietre
scumpe", este spus intr-un cuvant, o mutare a inimli omenesti la
petrecerea cer eased, incat se poate spune, "ca salasul nostru este
in ceruri" (Ps.. XVIII, 1); dar ce este mai important, ea este
inceputul asemanarii noastre cu Hristos... Daca nu vom dobandi
aceasta asemanare, va fi cu neputinta sa ajungem la modul de
viata pe care il cere Evanghelia lui Hristos" 118 .

Nazuinta spre desavarsire si lepadarea de sine ca inceput al
asemanarii cu Hristos trebuie sa aiba la baza dragostea. "Bine au
definit unii "bunul", spunand ca este "bun" ceea ce-i dorit de toata
lumea. Nu oricine poate ajunge la desavarsirea dragostei, nici nu
poate cunoaste "pe eel cu adevarat iubit", ci numai eel ce s-a
dezbracat de omul eel vechi, eel stricat de poftele inselaciunii si
s-a imbracat in omul eel nou, eel reinnoit intra cunostinta dupa
chipul Ziditorului" . Reinnoirea in cunostinta dupa chipul
Ziditorului ca inceput al asemanarii este redescoperirea dragostei
sadita in firea noastra, prin calitatea de chip. Sfdntul Vasile
deschide astfel o teologie a iubirii. "Iubirea este trecerea cea mai
sigura intre lumea creaturala si lumea divina. Omul traieste
iubirea ce i-a fost data, si prin aceasta iubire, realitate neincetat
unita cu Durnnezeu, viata omului se reflecta in iubirea Treimii

158

Insasi. Iubirea este o realitate ce-i apartine dintotdeauna lui
Durnnezeu. Oriunde exista iubire, chiar si omeneasca, iubirea
constituie in orice caz si intotdeauna o cale sigura pentru a ajunge
la Durnnezeu. Ubi caritas ibi Deus: unde e iubire, acolo este
Durnnezeu. Nu exista om sa nu aiba in sine chipul lui Durnnezeu,
adica iubirea lui Durnnezeu. Doar ca pacatul originar 1-a facut
incapabil de a deveni tot mai asemanator cu Durnnezeu. !ntr-
adevar, pacatul 1-a rapt pe om de constiinta iubirii si 1-a
transformat intr-o realitate profanata. Doar in acest sens, omul e
inchis in natura sa pervertita, surda la iubire si deci la Durnnezeu.
Cu toate acestea, prin iubire, Durnnezeu ramane in aceasta
persoana, doar ca omul se poate lipsi de aceasta. Si tocmai la acest
nivel ii este data omului posibilitatea mantuirii, adica de a fi o
faptura noua in Hristos" 120 .

In acest sens explica Sfdntul Vasile in Omilia a Il-a - Despre
Crearea omului cuvintele din Facere II, 7„ "Cresteti...",
spunand,, "Prin urmare, poranca,, "Cresteti. . ." - prin care, avem a
intelege cresterea si dezvoltarea armonioasa a trupului sau
desavarsirea propriei lor flri - Durnnezeu a dat-o celor lipsiti de
ratiune, cat despre noi, a spus,, "Cresteti!... cu referire la omul
dinduntru - eel care tinde si se inalta spre Durnnezeu. La fel a
facut referire Pavel, care - uitand cele ce au ramas in urma-i -
tindea spre cele dinaintea sa (Filip III, 13). Cresterea celor
spirituale, dobandirea evlaviei si nazuinta spre tot mai mult
inseamna, de fapt, sa ne inaltam neincetat si sa dorim cele care cu
adevarat sunt, sa lasain mereu in urma ceea ce am dobandit la un
moment dat si cat sta in puterea noastra, sa cautam a dobandi ceea
ce lipseste evlaviei noastre... Mergand in acest fel eel drept,
ajunge pe treapta cea mai inalta a bine lui! Asadar, "Cresteti" - cu
cresterea cea dupa Durnnezeu,, desavarsire a omului
dinauntru" 121 .

Si in conceptia Sfdntului Vasile parcurgerea dramului de la
chip la asemanare este epectasica, desi doctrina consacrata in
acest sens apartine fratelui sau, Sfdntul Grigorie. Poate ca aici, in
conceptia Sfdntului Vasile isi are originile 122 . In Omilia I, Despre
Crearea omului (a X-a la Hexaimeron), Sfdntul Vasile, invatand
despre "chip si asemanare" explica aparenta neconcordanfa dintre

159

sfatul lui Dumnezeu,, "Sa facem om dupa chipul si asemanarea
Noastra" (Fac. I, 26-27). "Si a facut Dumnezeu pe om dupa
Chipul Sau k . ., text in care nu se mai aminteste despre asemanare.
"N-ai observat, zice Sfdntul Vasile, aceasta fonnulare
incomplete? Deliberarea cuprindea doua elemente: dupa chipul si
dupa asemanarea. Facerea (lucrarea) nu contine decat unul.
Dumnezeu a deliberat intr-un fel si apoi si-a schimbat parerea? N-
a intervenit pe parcursul creatiei vreo cainta? N-a existat cumva
neputinta Creatorului care hotaraste un lucru si realizeaza altul?
. . . Sa spui ca este vorba desarta in Scriptura, este o blasfemie de
temut. Caci Scriptura nu vorbeste in desert. Este deci necesar ca
omul sa fie dupa chipul si dupa asemanarea... Nu, Scriptura nu
spune asta. Creatorul nu este neputincios si deliberarea n-a fost
facuta in desert. Care este insa ratiunea tacerii? Inseamna ca noi
poseddm pe unul prin creatie si dobdndim pe altul prin vointa. In
prima ne este dat sa fim facuti dupa chipul lui Dumnezeu. Prin
vointa se formeaza in noi asemanarea lui Dumnezeu. Ceea ce tine
de vointa, firea noastra o poseda in putere (virtual - n. n.)» dar
prin actiune (lucrare) ne-o procuram. Daca creandu-ne Domnul nu
ar fi luat dinainte prevederea sa spuna u sa cream' si "dupa
asemanarea', daca nu ne-ar fi binecuvantat cu capacitatea de a
deveni "dupa asemanarea", nu prin puterea noastra proprie am fi
putut dobdndi asemanarea cu Dumnezeu. Dar iata ca El ne-a creat
cu puterea deafi capabili sa ne asemdndm cu Dumnezeu. Dandu-
ne puterea de a ne asemana cu Dumnezeu, ne-a permis sa fim
impreuna lucratori ai asemanarii cu Dumnezeu
( &9f]K£v rjjadq epyaxdq eivai vr\q 7cpo<; 0e6v 6(aoid)oeco(;), ca sa
ne revina rasplata efortului nostru si ca sa nu fim ca acele portrete
iesite din mana unui pictor, obiecte inerte, ca roada asemanarii
noastre sa nu se intoarca doar spre lauda altuia. Caci intr-adevar,
cand tu vezi portretul conform cu eel reprezentat (in portret), nu
lauzi pe eel reprezentat ci admiri pictorul. Astfel deci, ca si eu sa
fm obiectul admiratiei si nu numai altul, El, mi-a lasat indatorirea
ca sa devin dupa asemanarea lui Dumnezeu. intr-adevar prin chip
eu posed rationalitatea fiintei si devin dupa asemanare prin
Hristos" 123 .

Trebuie precizat, ca in conceptia Sfdntului Vasile,
"asemanarea" cu Dumnezeu nu este doar rezultatul vointei si
eforturilor omenesti, ci, indeosebi al harului divin. Harul sfihtilor
al Duhului Sfant este primit de om, prin insuflare chiar din
momentul creatiei sale 124 .

Sfdntul Vasile afirma ca atunci cand se vorbeste de vietuire
confonn firii (Kaxoc cpuaiv), trebuie sa se inteleaga vietuire
conform firii strabatuta de har 1 " 5 .

Datoria omului este sa conlucreze cu harul, sa-i faca
lucrator 126 . "Aceasta teandrie este deja continuta in germene in
imago Dei. In functie de gradul sau de actualizare rasare si
infloreste ipostasul din prosopon, trece fiinta frreasca la fiinta
hristica, urmand marea initiere din Sfmtele Taine, in care
structura umana este total remodelata, ca o statuie dupa Arhetipul
sau, Hristos. In Hristos, Dumnezeu se uneste cu firea umana si
comuniunea este maxima si unica caci locul comuniunii este
Cuvantul si eel ce eriipostaziaza firea omeneasca este Ipostasul
dumnezeiesc" 127 .

Aceasta sinergie a fost posibila, in primul rand prin
Intruparea Fiului lui Dumnezeu 128 . Sfdntul Vasile invata ca actul
Intruparii are in mod special doua urmari: in primul rand,
eliberarea omului de robia pacatului si a mortii, in al doilea
restabilirea in starea dintai a firii umane bolnave prin caderea in
pacat. "Cel care are, insa, nevoie sa fie izbavit asteapta ca cineva
din afara sa depuna pretui de rascumparare. Asadar eel in
primejdie de moarte, stiind ca unul este Cel Ce mantuie, unul este
Cel Ce izbaveste, zice: "In tine am nadajduit, mantuieste-ma de
slabiciune si izbaveste-ma de robie" 129 .

Actul mantuirii nu se petrece doar pe cruce, ci se extinde in
toata viata pamanteasca a lui Hristos, atat timp "cat trebuia sa
duca la indeplinire in trupul Sau iconomia mantuirii' ' 13 °.

Astfel omenirea dezbraca chipul omului de lut si imbraca
chipul omului ceresc. Acum firea omeneasca este ridicata din
abisul pierzarii la dreapta dumnezeirii 131 . Acum omul este
reasezat in starea primordiala si tot acum i se reda posibilitatea
implinirii menirii sale pentm a parcurge drumul de la chip la

160

161

asemanare. Prima conditie necesara pentru insusirea subiectiva a
roadelor Intruparii este credinta 132 .

A doua conditie este botezul. "Ce este credinta in Hristos?"
intreaba Sfdntul Vasile: "este asemanarea cu Dumnezeu pe cat
este posibil cu natura omului; daca tu ai primit harul de a fi
crestin, straduieste-te sa devii asemanator cu Dumnezeu, imbraca-
te in Hristos. Dar cum te vei imbraca, daca tu nu porti "pecetea"
(mirungerii - n. n.) ? Cum te vei imbraca daca nu esti botezat?
Daca nu porti vesmantul nestricaciunii?" 133 Prin botez, omul
participa la moartea si mvierea lui Hristos, firea sa se reinnoieste
si devine capabila sa primeasca harul Sfantului Duh 134 .

Crestinul devine astfel madular al trupului tainic al lui
Hristos.

lata ce spune Sfdntul Vasile in Epistola 292 (Cdtre Paladiu -
mare demnitar imperial): "Am auzit ca ai fost ridicat la o mare
cinste, ca ai imbracat haina nemuritoare care, acoperind
omenitatea, a nimicit in trup moartea, iar ceea ce a fost muritor a
fost inghitit in imbracamintea nemuririi. Asadar prin harul Sau,
Domnul te-a faeut casnic al sau, te-a indepartat de orice pacat, ti-a
deschis imparatia cerurilor si calea care duce la fericirea de acolo,
te rugam ca pe un barbat care intrece atat de mult pe altii in
inteiepciune, sa primesti acest dar cu toata intelegerea si sa te faci
paznic credincios al acestei comori, dandu-ti toata ravna, ca sa
asiguri paza acestei arvuni... Sa fie dar, sfmte toate madularele,
pentru ca sa se invredniceasca sa se acopere cu imbracamintea cea
sfanta si luminoasa ' !35 .

A treia conditie pentru insusirea subiectiva a roadelor
Intruparii, este conformarea vietii invataturilor lui Hristos.
Aceasta conformare are doua aspecte: unul negativ, care consta in
evitarea a tot ceea ce impiedica comuniunea omului cu
Dumnezeu 136 , si altul pozitiv, care consta in staruinta continua de
a implini voia lui Dumnezeu, exprimata prin poruncile Sale 137 .
Poruncile lui Dumnezeu sunt multe si diferite, dar ele au drept
corolar dragostea fata de Dumnezeu si fata de semeni. "Ai
devenit, spune Sfdntul Vasile, dupa asemanarea lui Dumnezeu
prin bunatate, rabdare, intelegere, iubind pe altii si iubindu-ti

fratii, urand raul si stapanind patimile pacatului, ca tie sa-ti
apartina puterea de a stapani" 138 .

Fara iubire, credinta este moarta. Lipsa iubirii este tot atat de
pagubitoare, ca si lipsa luminii pentru ochi. "De aceea iubirea de
Dumnezeu se cere de la noi ca o datorie indispensabila, iar lipsa ei
este pentru suflet eel mai insuportabil dintre toate relele. Caci
instrainarea si indepartarea de Dumnezeu este mai insuportabila
decat pedepsele ce se asteapta in gheena si pentru eel care o
incearca, mai grea este decat pentru ochi lipsirea de lumina" 139 .

Strabatand drumul de la chip la asemanare, omul din trupesc
devine duhovnicesc, caci "stricand omul eel din afara ne innoim
din zi in zi. Cel care tinde spre cele dinainte ajunge mereu, mereu
mai nou" 140 . Astfel omul, transformat din "slava in slava" ajunge
la indumnezeire prin Duhul Sfant, care "stralucind precum soarele
inaintea ochiului curat, ii va arata acestuia in el insusi Chipul
Celui nevazut. . . Caci Duhul Sfant se afla in intregime in fiecare si
in intregime, se afla peste tot prezent. Se imparte fara sa sufere
ceva si se comunica in intregime, asemenea razei solare" 141 .
Desigur indumnezeirea nu inseamna depasirea caracteristicilor
firii create, ci participarea la Dumnezeu 142 . Desavarsirea "ca
porunca prin care omul trebuie sa devina Dumnezeu" dupa
afirmatia Sfdntului Vasile, ii ofera omului posibilitatea sa
participe nu la natura, ci la viata Sfmtei Treimi. Astfel, omul
devine dumnezeu prin har, nu dupa fire; dobandeste astfel
sfintenie, nestricaciune si slava.

Asadar, omul avand posibilitatea dezvoltarii chipului, prin
teandrie, in asemanare, Sfdntul Vasile invata ca acesta poate sa
ajunga intr-adevar "acolo unde nu mai este schimbare, nici a
trupului, nici a sufletului ~ pentru ca nu este nici schimbare de
gandire si nici imprejurarea nu mai clinteste statornicia si
neturburarea gandurilor - acolo este tara celor vii, cu adevarat...
in care nu-i noapte, nu-i vis, amagirea mortii; in care nu-i
mancare, nu-i bautura, proptelele slabiciunii noastre; nu-i boala,
nu-i suferinta, nu-s spitale, nu-s tribunate, nu-s negutatorii, nu-s
meserii, nu-s bani, nu-i conducerea celor rai, nu-i pricina de
razboaie, radacina vrajmasiei, ci e tara celor vii, nu a celor ce mor

162

163

din pricina pacatelor si a celor ce traiesc viata adevarata, viata in
Hristos" 143 .

4. ATITUDINEA AUTORILOR CONTEMPORAM SI POSTERIORI ACESTUIA
CU PRlVlRE LA ANTROPOLOG1A SA.

Invatatura despre om a Sfdntului Vasile sintetizeaza
coordonatele antropologiei ortodoxe de pana la el. Centrarea
existentei umane in Hristos ca Logos Creator si Rascumparator,
constituie de fapt mersul de la "chip" spre asemanarea cu
Duinnezeu in Hristos, dar nu omul singur, ci impreuna cu
cosmosul pe care a primit porunca "sa-1 stapaneasca", Astfel este
pusa in valoare nu numai dimensiunea orizontala a evolutiei,
sensul ontologic al omului neaflandu-se in biologie, ci in
dimensiunea ei verticala, care il infatiseaza pe Hristos ca centru ai
istoriei si Universului, caci istoria nu vorbeste doar de om, ci si de
cosmos. Omiliile la Hexaimeron probeaza interdependenta dintre
cosmologia si antropologia Sfdntului Vasile, ca de altfel a intregii
gandiri patristice despre om. Din acest motiv referintele autorilor
contemporani si urmatori asupra conceptiei sale cosmologice
include si conceptia sa antropologica in general.

De fapt o abordare cat mai realista a invataturii de credinta
despre om nu poate fi lipsita de tangentele si conexiunile cu
ansamblul ei general, cuprins in majoritatea operelor ce o
definesc.

Antropologia Sfdntului Vasile nu poate fi limitata doar la
Omiliile X si XI la Hexaimeron (I si II despre crearea omului), dar
acestea nici nu pot fi omise. In expunerea noastra am urmarit
"kerigma" antropologica vasiliana, intr-o gama cat mai di versa de
lucrari. Aceasta pentru ca cele doua Omilii din perspectiva carora
ar fi tentat cineva sa defmeasca conceptia despre om a Sfdntului
Vasile, au fost considerate cand neautentice, cand invers. Inainte
de a gasi explicatii cu privire la "tacerea" contemporanilor asupra
antropologiei vasiliene in general, si a acestor omilii in special, a
receptarii lor in timp, se cuvine sa se precizeze ca numeroase
studii isi propun stabilirea paternitatii acestora.

Incercarile de acest gen aduc un plus de intelegere asupra
specificului invataturii despre om a Sfdntului Vasile si dezvaluie
si acustica acesteia pe parcursul timpului.

Prin urmare, problema stabilirii autenticitatii celor doua
omilii ne calauzeste spre atingerea scopului propus.

Doi cercetatori ai operei Sfdntului Vasile se intreaba in
legatura cu omiliile in discutie: "Cum se explica lipsa neasteptata
a unor mentiuni, daca opera este intr-adevar a lui Vasile, la unii
autori contemporani si posteriori incepand chiar cu Grigore de
Nyssa. Cum explicam ca acesta din urma nu a spus nimic despre
ele, in timp ce in cele doua opere ale sale, La Hexaimeron t44 si

Despre crearea omului 145 , se reiau intr-o noua prezentare,
respectiv Hexaimeronul lui Vasile si cele doua Omilii 146 ?

Cu exceptia celor doua Omilii de care nu se face mentiune,
"autorii contemporani au admirat si citat mult Hexaimeronul
Sfantului Vasile" 147 . Primul care a avut cunostinta de operele in
discutie a fost, cum era firesc, fratele sdu Grigorie 4 . Amhrozie al
Mediolanului, care scrie si el un Hexaimeron intre 386-390, se
inspira din opera Sfdntului Vasile 149 . In anul 393, leronim
aminteste de Omiliile la Facere 150 . Traducerea latina a lui
Eustatiu aminteste de-asemenea de Hexaimeron si implicit de
antropologia vasiliana 151 . explicatie a asa-zisei "taceri" corista
in aceea ca Sfdntul Vasile isi propune sa trateze problema omului
in mod special, in postal Pastelui din anul 378, deci spre sfarsitul
vietii sale, la mai putin de un an pana sa moara 152 . Asa ca, era
firesc, pe de o parte, fratele sau ii continue opera pe care o
cunostea, cum am vazut, dar pe de alta parte antropologia sa este
estompata de lucrarea sa monumentala Despre crearea omului a
acestuia. Aceasta situatie a creat confuzii in privinta paternitatii
Omiliilor I si II (Despre crearea omului) si a umbrit cumva
antropologia vasiliana. Numerosi patrologi s-au aplecat asupra
acestei probleme. Amintim doar pe cativa si nu mtamplator; O.
Bardenhewer 153 , F. Diekamp 154 , E. Stephanou 155 , D. Amand de
Mendieta xs \ R. Leys xs \ J. Danielou ]5 \ S Giet m si H. Merki m .
Toti acestia ca si altii au fost preocupati in mod special de
autenticitatea celor doua omilii. Am precizat deja ca antropologia
Sfdntului Vasile categoric nu se rezuma la acestea. In schimb este

164

165

extrem de important sa precizam, ca in functie de paternitatea
acestora, atat pentru cei imediat urmatori Sfdntului Vasile, cat si
pentru editorii si cercetatorii de mai tarziu ai antropologiei sale,
lamurirea acestei chestiuni este capitala. De ce este asa de
important daca Omiliile X si XI la Hexaimeron (I si II Despre
crearea omului), ii apartin sau nu? In problema care ne
intereseaza, cercetarile pe tema mentionata aduc un plus de
lumina si in privinta speciflcului antropologiei Sfdntului Vasile si
consecintelor ei, in comparatie cu cea a fratelui sau.

Mai mult, se poate intelege de ce atat contemporanii si
posteritatea vorbesc mai putin de antropologia sa si mai mult de
cosmologia sa.

Efectiv nu am putea sa conturam o imagine cat mai completa
asupra invataturii despre om a Sfdntului Vasile, daca nu am avea
in vedere paternitatea celor doua omilii. Aceasta pentru ca in
cuprinsul lor se gasesc cateva notiuni antropologice care nu se
afla in alte opere 161 . Ca Sfdntul Grigorie de Nyssa a cunoscut
Omiliile fratelui sau, e un lucru clar.

In primul rand Omiliile X si XI la Hexaimeron contin cateva
teme familiare Sfdntului Vasile, care sunt reiuate in Despre
originea omului a Sfdntului Grigorie. Este vorba de invatatura
despre Sfantui Duh, consemnata in lucrarea cu acelasi nume
datand in jurul anului 375, Scrisoarea 260 catre Optimus, datata
377, Omilia la Deuteronom XV, 9 - la aminte la tine insuti si cea
la Psalmul CXIV. Cea de-a X-a Omilie (I DCO) consacra un
paragraf (special) intelegerii corecte a expresiei "Sa facem om"
(Fac. I, 26). Continuarea prin versetul "Sz l-dfacuf (Fac. I, 27),
arata foarte bine ca e vorba de Sfanta Treime, una in lucrarea ei
creatoare si intreita in Persoane. Nu doar termenul "ipostas" este
folosit, dar s-a facut aluzie (in Omilia X) si la inchinarea
liturgica 162 , inchinare pe care o gasim in Despre Sfdntul Duh.
Tatal, Fiul si Duhul se afla in aceeasi inchinare, chiar de la
inceputul creatiei 163 . Mai departe Sfdntul Vasile spune ca
marindu-1 pe Dumnezeu ca pe Dumnezeu marturisim proprie-
tatea * ipostasurilor (Beov ydp sk Qeov npooKvvovvxtq Kai to
iSid^ov tcov tinoGxaazw 6^oXoyoi)jaev) 164 . Si atunci cand se
refera la marturisirea (inchinarea) Samarinencei despre adorarea

166

in duh, foloseste din nou aceeasi termeni pentru Sfanta Treime,
termeni pe care Sfdntul Vasile ii consacra.

Pe langa divergentele literare, intre Sflntii Vasile si Grigorie
in privinta autenticitatii celor doua omilii, Elogiul Sfdntului
Grigorie de Nazianz aduce si el cateva informatii. In acesta nu
numai ca se face aluzie la Hexaimeron, fara indoiala destul de
proaspat in memoria contemporanilor dar un paragraf din aceasta
locutiune encomiastica se pare ca se refera la Omiliile in cauza si
la primele noua Omilii la Hexaimeron . Sfdntul Grigorie de
Nazianz descrie distanta pe care o pastra Sfdntul Vasile fata de
stiintele profane, spunand: "Din astronomie, din geometrie, din
analogia numerelor, lua atat cat trebuie, pentru a nu rani
competentele, considerand restul ca inutil" 166 . Ori aceasta
respingere explicita a "analogiei numerelor" (a speculatiilor
numerelor) desi este amintita sumar, nu se gaseste decat in Omilia
XI, considerate ca si a X-a ca neautentice. Daca legam aceasta
informatie de folosirea probabila a acestei Omilii (XI) de catre
Sfdntul Grigorie de Nazianz in Cuvdntul de la Cinzecime din 381,
se pare ca se poate considera ca cei doi prieteni intimi ai Sfdntului
Vasile (cei doi Grigorie) au avut acces la Omilii, a caror
paternitate a fost contestata. Fiecare dintre ei a incercat sa le
descopere valoarea. Sfdntul Grigorie de Nyssa omite in lucrarea
sa Despre Crearea Omului tot pasajul despre ziua a 7 -a
(hebdomada), pe care-1 reia prietenul din Nazianz. Se pare ca
Sfdntul Grigorie de Nyssa, datorita contextului istoric si doctrinar
in care erezia lui Eunomiu trebuia imperios combatuta, mai
degraba prelucreaza Omiliile decat sa le editeze in forma lor
originala. El a considerat probabil ca "cea mai buna modalitate de
a fi credincios memoriei fratelui sau, era aceea de a relua
incercarea sa" 167 . S-a putut observa prin urmare ca autorii
contemporani Sfdntului Vasile au cunoscut mai putin Omiliile sale
antropologice. Din acest motiv, in decursul timpului antropologia
sa s-a reflectat mai mult in traditia Bisericii decat in izvoare
scrise. Acest fapt a condus la o efervescenta de opinii in randul
criticilor moderni, dar si a editorilor care i~au precedat pe acestia.

Astfel primii editori: Erasmus in 1532 168 , atribuie Omiliile
Sfdntului Vasile, dar Fronton de Due in 1615 le aseaza printre

167

operele Sfdntului Grigorie de Nyssa. Combefis in 1679 169 este de
aceeasi parere cu Erasmus. Migne, la randul sau, le-a imprimat de
doua ori, odata atribuindu-le Sfdntului Vasile m , alta data
Sfdntului Grigorie 111 . Gamier publica in anul 1721 textul lui
Combefis, dar le aseaza printre "spuria" 172 .

Nehotararea este la fel de mare si la critici. La inceputul
acestui secol, Bardenhewer 173 reinnoieste argumentele lui Gamier,
independent de orice considerate a manuscriselor si respinge in
totalitate si una si cealalta atribuire. Argumentul sau se bazeaza,
in mod special, pe prefata lucrarii Despre Crearea Omului a
Sfdntului Grigorie, in care aceSta explica de ce reia opera fratelui
sau.

Aceasta prefata insa nu pare sa faca aluzie la Omiliile in
cauza. A. Smets se intreaba: "O asemenea tacere ar fi posibila
daca Grigorie nu le-ar fi ignorat? Este posibil sa le fi tinut in
avantajul fratelui sau, ca parte integrants a Hexaimeronului l m
De altfel, Sfdntul Grigorie nu putea fi autorul lor, estimeaza
Bardenhewer, adoptand parerea lui Diekamp ]75 , diferenta care se
observa intre cele doua opere care au ca subiect invatatura despre
om creat dupa "chipul si asemanarea" lui Dumnezeu (Fac. I, 26)
exclude identitatea autorului.

De la Bardenhewer, problema s-a complicat. Pe de o parte
noi cercetari sau studii, ca acelea ale lui Stephanou m , ale lui S.
Giet 177 si D. Amand de Mendieta m au scos in relief
complexitatea mult mai mare decat s-ar fi banuit pana acum a
traditiei manuscrise. De altfel teologii E. von Ivanka m , R. Leys m ,
P, Danielou m si P. Merki, au examinat si au apreciat diferit
argumentul lui Diekamp, dupa care Sfdntul Grigorie nu poate sa fi
profesat doctrina despre "chip", cum este expusa in Omilii.

Avand de hotarat intre Sfintii Vasile si Grigorie sau un
anonim, criticii nu s-au putut pune de acord. At Smets spune ca
facand apel la traditia scrisa "de-a lungul meandrelor traditiilor
diverse datorate modificarilor doctrinare, autenticitatea vasiliana
poate fi regasita" 182 . El mentioneaza pe Procopiu de Gaza, care a
cunoscut si citat din respectivele omilii si eel mai important,
patriarhul Nichifor in secolul al IX-lea, referindu-se la prefata
lucrarii De hominis opificio, concluzioneaza cu zece secole

168

inaintea lui Bardenhewer, printr-o argumentare analoga, lipsa de
autenticitate vasiliana a Omiliilor . Aceasta luare de pozitie
defavorabila in privinta Sfdntului Vasile, pare sa fi jucat un rol
serios in atribuirile atat de controversate care apar in manuscriseie
posterioare. A. Smets, continua spunand ca "o analiza mai stransa
(documentata) a mediului capadocian de la 370 la 381, a permis
sa sesizam mai bine si sa ne explicam continutul si eficacitatea
prefatei la De hominis opificio si sa intelegem ratiunile, care 1-au
putut determina pe Grigorie sa se exprime asupra operei fratelui
sau intr-un mod eel putin in aparenta neclar decat ne-am fi
asteptat de la el. In fine, comparatia cu opera lui Vasile din punct
de vedere literar si stilistic... nu a putut decat sa confirme
concluziile la care ne condusesera cercetarile facute in celelalte
domenii. Fara a ascunde aspectul unei dovezi apodictice,
argumentarea noastra nu mai permite azi excluderea din
mostenirea Sfdntului Vasile a celor doua Omilii, care par a fi
compuse ca o addugire tardivd la Hexaimeronul sdu" m . Ideea
unui "falsificator anonim din anturajul lui Vasile care s-ar fi
hotarat sa indeplineasca promisiunea maestrului, urmand
scrupulos programul trasat la sfarsitul Omiliei a IX-a. . . ridica mai
multe dificultati decat rezolva" 185 .

Spre a intari convingerea in autenticitatea Omiliilor, A. Smets
mai aduce un argument care ne apropie si mai mult de obiectivul
nostru. El spune: "In Omiliile noastre, "chipul" este dobandit
odata pentru totdeauna, prin creatia care ne stabileste in fiinta.
Chipul rezida in puterea pe care o are ratiunea de a comanda
animalelor ca si pasiunilor interioare, in timp ce "asemanarea" nu
se dobandeste decat prin jocul vointei libere. Numai in mod
potential (5a)vd(i8i).

Dumnezeu ne-a facut capabili sa i ne asemanam si ne-a
permis sa fim artizanii acestei "asemanari". Puterea ratiunii o
posed prin faptul ca sunt "dupa chipul lui Dumnezeu. In ceea cc
priveste asemanarea, eu o dobandesc devenind crestin" 186 .

K Urs von Balthasar remarca in 1942 187 ca ratiunea
principala care permite sa te indoiesti de autenticitatea gregoriana
a omiliilor ramane intacta, caci Sfdntul Grigorie de Nyssa nu a
profesat niciodata aceasta distinctie fundamentala intre chip si

169

asemanare. Observatia lui H. v. Balthasar, rezuma parerile lui
Bardenhewer, Noll, Schoemann si Merki

E. von Ivanka, partizan al autenticitatii gregoriene, promitea
sa demonstreze ca distinctia intre chip si asemanare din omilii,
trebuie sa fie luata in sensul unui ideal posedat initial si al unei
realizari progresive 189 .

R. Leys a ineercat sa zdruncine teoria "peretului etanf, care
ar exista intre chip si asemanare in prima Omilie (a X-a) la
Hexaimeron m .

P. Danielou, stabilind o cronologie a operelor Sfantului
Grigorie de Nyssa, afirma ca autentica fiind aceasta Omilie, nu
modifica perspectiva generala a Sfantului Grigorie, in care
notiunea generala de "chip" desemneaza "asemanarea" divina in
plenitudinea ei, adica comportand nu numai similitudinea fireasca
(naturala) a sufletului cu Dumnezeu, ci toata viata
supranaturala 1 \ A. Smets, in dorinta justificata pentru el de a
inmulti argumentele ce conduc la paternitatea vasiliana a
omiliilor, adauga" "noi nu credem cu P. Merki ca putem armoniza
conceptiile teologice ale primei omilii asupra originii omului, cu
cele ale lui Grigorie din De hominis opificio. Psihologia utilizata
in aceasta lucrare (a lui Grigorie - n.n.) face sa patrunda
"dynamis" atat in chip, cat si in asemanare, in timp ce Omiliile
noastre despart distinct, chipul static de asemanarea dinamica ' 192 .

Pana in acest punct, recunoastem ca remarcabila stradania lui
A. Smets de a demonstra autenticitatea omiliilor. Am observat ca
in mod paradoxal autenticitatea acestora, pusd la indoiala, a
provocat confuzie atat la unit contemporani ai Sfantului Vasile,
cat si dupa el. Recunoastem ca toata aceasta efervescenta in
privinta Omiliilor, a adus si o anume explicate in privinta
"tacerii" despre antropologia vasiliana. In acest mod se explica si
de ce la noi, Omiliile nu au fost traduse si nici nu au fost luate in
seama, cand s-a vorbit de antropologia Sfantului Vasile ]93 .

Dar cu "excluderea din mostenirea Sfantului Vasile a celor
doua Omilii\ cum se exprima A. Smets, noi nu suntem de acord
si din alte considerente decat el. Mai mult si mai important ceea
ce nu crede el in privinta armonizarii conceptiilor teologice din
Omiliile Sfantului Vasile despre crearea omului, cu cele ale

170

Sfantului Grigorie din prefata la De hominis opificio, credem noi,
bazandu-ne pe o privire contextual^ a antropologiei Sfantului
Vasile. Intelegem cum am afirmat deja, ca prin toate argumentele
posibile trebuia redata Sfantului Vasile paternitatea Omiliilor in
cauza, dar cu argumentul lui A. Smets ce insista in atingerea
scopului sau pe existenta unui "perete etanf care ar exista in
conceptia Sfantului Vasile intre chip si asemanare, nicicum nu
putem fi de acord. Aceasta pentru ca s-ar urnbri intreaga
antropologie vasiliana in esenta ei si chiar 1-am lipsi pe Sfdntul
Vasile de intreaga mostenire lasata de el antropologiei patristice.
Ne vedem astfel nevoiti, sa reamintim anumite puncte esentiale
din antropologia vasiliana, pe care le-am evidentiat deja pe
parcursul expunerii anterioare.

In primul rand in conceptia lui A. Smets se uita insistenta
Sfantului Vasile pe lucrarea sfintitoare a Duhului Sfant, asupra
omului si creatiei care in lucrarea monumentala cu acelasi nume
este mai mult decat concludenta. Sfdntul Vasile invata ca "prin
harul primit inca de la creatie" 194 , omul are "posibilitatea
desavarsirii" 195 . Dezvoltarea chipului in asemanare implica intr-
adevar un dinamism, caci "virtutea este ontologica" 196 si
"inaltarea la Creator se face prin virtute" 197 si prin "ostenelile
virtutii". Explicand cuvintele din Facere, "cresteti", Sfdntul Vasile
invata "sa ne inaltam neincetat si sa dorim ceea ce suntem cu
adevarat . . . "cresteti" cu cresterea cea dupa Dumnezeu" 198 .

Sfdntul Vasile fundamenteaza conceptul de "sinergie" intre
harul Sfantului Dun venit prin Hristos de la Tatal si vointa, efortul
omului de a conlucra cu el. "Dandu-ni-se puterea de a ne asemana
cu Dumnezeu, ne-a permis sa fim impreuna lucratori ai
asemanarii cu Dumnezeu" spune Sfdntul Vasile 199 . Si aceasta prin
Hristos, in Duhul Sfant 200 , Sfantul Duh "stralucind precum soarele
inaintea omului curat" 201 , il va conduce pe ora, cu concursul
acestuia la asemanarea cu Dumnezeu. Nu poate fi vorba de un
"perete etanf intre chip si asemanare la Sfdntul Vasile, care are o
conceptie atat de luminoasa despre Sfantul Duh. Din contra el
propune ca scop al vietii crestine si dupa el toata antropologia
patristica, transfigurarea omului intreg, constient si subconstient,
suflet si trup, in Biserica prin lumina necreata a Duhului Sfant in

171

Hristos. Lupta sa nu se reduce impotriva trupului ca atare, fiindca
este opera lui Dumnezeu, ci impotriva patimilor.

Prin puterea Duhului lui Hristos, care patrunde in om ca
purificator, fiecare crestin este chemat sa converteasca patimile,
ca miscari irationale, ce due la dezintegrarea omului, in virtuti
rationale, care conduc la transfigurarea omului si comuniunea lui
cu Dumnezeu.

De aceea "lepadarea de sine (de patimi - n.n.) este incepuml
asemanarii cu Dumnezeu" 202 . "Sa fie curate, spune Sfdntul Vasile,
sa fie sfmte toate madularele, ca sa se invredniceasca sa se
acopere cu imbracamintea cea sfanta si luminoasa" 203 a Sfantului
Duh. Sfdntul Vasile nu limiteaza "chipul" doar la ratiune, ci la tot
ce poate fi dumnezeiesc in omul curatit de patimi.

Prin aparenta delimitare intre chip si asemanarea aprobata de
teologii oecidentali, imaginea de ansamblu a antropologiei sale,
demonstreaza din contra ca chipul este o asemanare in potenta si
asemanarea un chip realizat sinergic prin har si vointa in omul
purificat de patimi. Chipul implica "participarea" la Arhetip si in
acest mod se poate realiza in asemanare.

Cum s-ar putea intelege altfel ca "omul a primit porunca sa
devina Dumnezeu" 204 . Aceasta "participare" se realizeaza prin
reciprocitatea iubirii. Sfantul Duh "se imparte fara sa sufere ceva
si se comunica in intregime asemenea razei solare" 205 . Caci
iubirea e ca "lumina pentru ochi".

Asadar, conceptul de "dynamis" pe care criticii il exclud din
antropologia vasiliana, la o cercetare mai completa, se descopera
cu claritate. Este adevarat ca Sfdntul Grigorie de Nyssa, aduce un
plus de clarificare asupra interdependentei intre chip si
asemanare, pe care au evidentiat-o criticii occidentali, ca lipsind
la Sfdntul Vasile. Teologia occidentals insa sub influenta
conceptiei despre har ca "gratie creata", abia in ultimul timp
realizeaza consecintele ce decurg din aceasta. "Dinamismuf de
care se vorbeste numai prin intelegerea harului ca energie
necreata isi probeaza eficienta cu alte consecinte capitale pentru
transfigurarea omului si a creatiei. Desi despre Sfdntul Grigorie
de Nyssa vom trata intr-un capitol special, este locul sa
mentionam doar ca nici chiar el nu a fost inteles cu adevarat in

problema discutata. lata ce spune un cercetator avizat al
antropologiei sale: "Chipul si asemanarea nu sunt cu toate acestea
de loc sinonime la episcopul Nyssei, ci notiuni corelative ale
aceleiasi realitati; Omul; neinlocuindu-se una pe alta, dar nici
existand una fara de alta, In starea de normalitate a fiintei umane.
Diversitatea de intelegere a cercetarilor moderne a fost posibila,
credem noi, pe de o parte din cauza asa-zisei sinonimii a
sensurilor notiunilor de care ne-am ocupat mai sus, pe de alta
parte din cauza unei perspective prea statice privind natura umana
(data de teologia occidentals de dupa Scolastica) din a carei
perspective, analizam opera mare lui capadocian" 206 .

Despre celalalt mare Capadocian, fratele sau, putem spune si
noi la fel. Sfdntul Vasile a vrut mai degraba sa precizeze
corelativitatea dintre chip si asemanare, intreaga opera dovedind
aceasta. Aparentul "zid etanf dintre ele se explica doar prin
latura istorico-exegetica a aparentei neconcordante dintre Facere
I, 26„ "Sa facem" si Facere I, 27, "si a facut". Trebuie apreciat
mai degraba faptul ca Sfdntul Vasile este primul care da o
asemenea explicate si o lasa mostenire cugetarii patristice si
credintei Bisericii.

lata cum se intreaba, dar si cum raspunde teologul ortodox J.
Meyendorf cu referire la aceasta problema" "Trebuie oare sa
facem o distinctie fundamentala intre notiunea de chip (eiKCOv) si
cea de asemanare (ojxoioxtk;), asa cum o faceau Irineu si Origen,
sau trebuie sa le consideram ca fiind sinonime, asa cum o faceau
Atanasie si Chiril al Alexandriei" m l Inainte de a relua raspunsul
acestuia in virtutea precizarilor de pana acum, la care se vor
adauga si altele pe parcursul studiuiui nostru, aceste notiuni nu
pot fi nici distincte, nici sinonime, cipeste toate corelative.

Chiar J. Meyendorf incearca sa concluzioneze astfel,
spunand: "Exista tofusi o constanta absoluta in traditia patristica
greaca, care afirma ca chipul nu este o amprenta exterioara,
primita de om de la inceput si pe care firea omeneasca o pastreaza
ca pe un bun al sau, independent de relatiile sale cu Dumnezeu.
Chipul implica o participare la firea dumnezeiasca" 208 .

Totul conduce prin urmare si in antropologia Sfdntul Vasile,
spre existenta teonomd a fiintei umane. Pe buna dreptate, poate fi

172

173

inclusa si antropologia sa in perimetrul constatarii urmatoare:
"Ontologia fimtelor structural "dupa chip", faptul ca suntem
creati potrivit neamului dumnezeiesc, ne arata ca avem un scop de
indeplinit: sa devenhn cu adevarat sfmti, desavarsiti, dumnezei
dupa har, participand la conditiile vietii divine: nemuritori si
cinstiti, "curati". Chipul, fundament obiectiv prin insasi structura
sa dinamica cere asernanarea subiectiva, personala. Germenele -
"a fi fost creat dupa chip" - duce la aceasta deschidere,, "a exista
dupa chip" 209 . Astfel a fost inteleasa antropolgia vasiliana de viata
Bisericii si in aceasta lumina i-a fructificat contributia sa
deosebita.

Asadar, toata viata si opera Sfdntului Vasile este patrunsa de
o teologie antropologica si invers, Caci el "ingrijea de trupurile
celor care aveau nevoie de ajutor, dar totodata si de sufletul lor,
dandu-le o data cu hrana si cinstea cuvenita, ajutandu-i cu alte
cuvinte din doua parti... La aceasta se mai adauga si hrana
cuvantului, o binefacere si o darnicie desavarsita, de obarsie
cereasca, caci cuvantul este hrana ingerilor, cu care se nutresc si
se adapa sufletele insetate de Dumnezeu si care nu umbla numai
dupa hrana cea nestatornica si trecatoare, ci dupa cea care ramane
in veac. Astfel de hrana distribuia el si inca din belsug, desi era
eel mai sarac si eel mai lipsit din cati cunoastem noi, dar nu ca sa
se potoleasca foamea de paine, ci foamea cuvantului, cu hrana
care cu adevarat este datatoare de viata si hranitoare, contribuind
la cresterea duhovniceasca a celui bine nutrit cu dansa" 210 .

Pentru toate acestea, la elogiul Sfdntului Grigorie de
Nazianz, al Bisericii de pana la noi, trebuie sa se aduge elogiul
nostru si al Bisericii de dupa noi, pana in plinatatea Imparatiei lui
Dumnezeu.

Asadar, antropologia Sfdntului Vasile este cuprinsa in
majoritatea operelor sale si nu numai in omiliile la Hexaimeron.
In schimb, ambiguitatea in privinta autenticitatii omiliilor X si XI
la Hexaimeron (I si II despre crearea omului) au estompat cumva
mentiunile scrise despre aceasta, atat pentru contemporanii sai, cat
si pentru posteritate. Din aceasta cauza, cele doua omilii nu au
fost traduse la noi si nici luate in seama, cand s-a vorbit de
antropologia sa. Cercetari recente au asigurat paternitatea

174

vasiliana a acestora. Din efervescenta opiniilor asupra
autenticitatii celor doua omilii, s-a putut concluziona si ca nu
poate fi vorba de un "zid etans" intre "chip" si "asemanare", in
conceptia Sfdntului Vasile ci de corelativitatea lor. In teologia
occidentals, datorita conceptiei despre har ca "gratie creata", nu s-
a putut intelege sinergia dintre lucrarea omului si a harului
Sfantului Duh in parcurgerea "dinamica" a drumului, de la "chip"
la "asemanare", pe care Sfdntul Vasile il fundamenteaza astfel,
lasandu-1 mosternire cugetarii patristice ulterioare si credintei
Bisericii. "Chipul" este fundament obiectiv prin insasi structura sa
dinamica, el cere "asernanarea" subiectiva, personala. A fi fost
creat "dupa chip" in conceptia Sfdntului Vasile duce la aceasta
deschidere: "a exista dupa chip".

Avand un sens plenar in Dumnezeu, antropologia sa deschide
noi perspective cunoasterii omului in gandirea altor Parinti ai
Bisericii contemporani si a celor de dupa el.

La aceasta remarcabila contributie isi va adauga stradaniile si
Sfdntul Grigorie de Nyssa.

NOTE

Diac. asist. Ion Caraza, Revelatia divind in Hexaimeronul
Sfdntului Vasile eel Mare, in "O.", XXXI (1979), nr. 1, p. 131-
132.

2 Omilia IX la Hexaimeron (presc. O. H.), cap. VI, trad. Pr. D.
Fecioru, in P. S. B., 17, E. I. B., Bucuresti 1986, p. 178, P. G.
XXIX, 204 BC.

3 Tomas Spidlik, op. cit, p. 116.
Pr. Prof. C. Cornitescu, Antropologia Sfdntului Vasile eel Mare,

in "G. B .", XXXVII (1978), nr. 1-2, p. 81.1

5 O. H., IX, P. G., XXIX, 208 AB.

6 0. H y X (Despre Crearea Omului, presc. D. C. O., I), trad.
Alexis Smets et Michel van Esbroek, in S. C. 160, Pris 1970, p.

175

167-168. Din aceasta traducere, vom cita in viitor din textul D. C.
O., I si II, indicand si pagina. In anumite situatii, pentru
concordanta, vom mentiona si vol. si col. din P. G.

7 La ereatie participa Sfanta Treime: Tatal care voieste, Fiul care
creaza si Sfantul Duh care desavarseste. Cf. O. K, II, 6„ III, 4„
VI, 2„ IX, 6„ in P. G. 5 XXIX, 44 AB„64 A„ 120 CD,, 204 C.

8 O. K, I, 7, P. G., XXIX, 17 C, in P. S. B., 17, 1986, p. 78.

9 Timaios, 90 ab, ed. A. Rivaud, Paris 1949, p. 225.

10 0. K, IX, 2, P. G. XXIX, 192 AB, in P. S. B. 17, 1986, p. 172.

11 Omilii si Cuvdntdri (presc. O.-C.) Ill, 8 ( a Ia aminte de tine
insuti"), in P. S. B., 17, 1986, p. 374-375.

,2 0. C,VI, l,inP. S.B., 17,p. 132.
13 Ibidem, XX, 3, p. 545-546.
J. Danielou, Platonisme et theologie mistique, Paris 1944, p. 45.

15 Gabriel Marcel, Homo viator, Paris 1944, p. 31.

16 P. Florensky, La colonne et le fondement de la verite, trad. C.
Andronikof, Lausanne 1975, p. 146.

17 O.C, VIII, 6, p. 428.

18 Z>. C O, I, trad, cit., p. 173.

19 Omilii la Psalmi (presc. O. P.) IX, 5, trad, cit in P. S. B., 17,
1986, p. 290-291.

20 D. C. a, II, trad. A. Smets, p. 230-231.

21 0. C, XXI, 5, P. S.B., 17, p. 557.

22 O. P., VII, 6, P. G., XXIX, 337 D - 34 PA, in P. S. B., 17, p.
254.

23 Regula 176, P. G., XXXI, 1200 A, in P. S. B, 18, trad. Prof.
Iorgu D. Ivan, E. I. B., Bucuresti 1989, p. 392.

Ibidem.

25 Impotriva lui Eunomiu, 2, 19, P. G., XXIX, 613 C.

26 O. C, III, 6, P. g, XXXI, 212 B, in P. S. B., 17, p. 372.

27 Ibidem, 1, in P. S. B, 17, p. 366.

28 Ibidem, 7, p. 373-374.

29 O. C, IX, 6, p. 442.

30 Ibidem, 7, p. 443.

31 Ibidem.

32 0. C, VI, 10, p. 144-145.

176

33 Ibidem, III, 3, p. 368. Definitii pe larg si la Psalmii XXXII, 6 si
8„ XIV, 3„ VII, 8, in P. G., XXIX, 337 D si 344 BC„ 256 BCD,,
248 BC.

34 Tihton, print troian, de o mare frumusete. Zeita Aurora
indragostita de el 1-a luat de sot si a cerut lui Zeus sa-1 faca
nemuritor, dar a uitat sa-i ceara si tinerete vesnica, asa ca au venit
peste el toate relele imbatranirii. Cum nu putea muri, la
rugamintea lui a fost transformat in greier. Cf. P. S. B., 17, 1986,,
n. 81. P. 582.

35 Arganthonius, regele tartesienilor, un popor din Spania, a trait
120 de ani dupa Pliniu si 300 de ani dupa Silius Italicus. Cf. P. S.
B., 17, 1986, p. 582, n. 82.

36 Dupa Facere, V, 27: Matusalem a trait 969 de ani.

37 O. C, XXII (Catre tineri), 8, p. 582.

38 Ibidem, XXII, II, p. 569.

39 Ibidem, p. 568.
40 /^em,p.570.

41 O. P., XI (Ps. XLVIII), 3, p. 313.

42 O.C, I (Despre post), 1, p. 347.

43 Ibidem, 5, 6, p. 350-351.

44 O. C, XIII (Despre botez), IV, p. 493.
45 /^V/em,V,p.493.

46 O. H. IX, 4, p. 174.

47 O. P., XIII, 4 (la Ps. LXI), p. 336.

48 Ibidem. A se vedea si Pr. Mag. Mihai Georgescu, Idei morale si
sociale in Comentariul la Psalmi al Sf. Vasile eel Mare, in "S.
T.", X (1958), nr. 7-8, p. 465-466.

49 O. P., VI, 1 (Ps. XXIX), p. 236, P. G., XXIX, 305 B.

50 Ibidem, I, 1 (la Ps. XIV), p. 207„ P. G., XXIX, 252 C.

51 Cuvdnt ascetic, 3, P. G., XXXI, 876 C - 877 A.

52 O. P., X, 4, p. 304,, XII, 4, p. 329.

53 a C, III, 5, p. 371.

54 Republica, cartea VI, p. 498 B, cf. P. S. B., 17, p. 579, nota 62.

55 O. C, XXII (Catre tineri), 1, p. 579, P. G., XXXI, 584 B.

56 A se vedea,, Th. Spidlik, op. cit, p. 146.

57

Ibidem.

177

L. Amand, L'ascese monastique de saint Basite, Maredsous
1949, p. 191-199.

59 O.C, XXII, 7, p. 577-578.

60 Th. Spidlik,op. cit. 9 p. 146.

61 O. a, XXII, 3, P. G., XXXI, 197 sq.

62 Ibidem, XX, 3, p. 546.

63 O. C.,XIV, l.p.500.

64 O.//., VIII, 8, p. 168.

65 O.C, IV, 2, p. 378.

66 O. P., VII (Ps. XXXII) 2, p. 248-249.

67 O.C, III, 6, p. 372-373.

68 Ibidem, III, 7, p. 374; P. G., XXXI, 216 B.

69 Descried pe larg la intrebarea 55, 1, P. G., XXXI, 1044 C.

70 Ca Dumnezeu nu e autorul rdului,, 9, P. G., XXXI, 349 ABC.

71 Ibidem, 6, P. G., XXXI, 344 B.

72 Cuvdnt in cinstea Sfdntului Mamas, P. G., XXXI, 596 D - 597
A.

73 Precum au sustinut Teofil al Antiohiei si Irineu. A se vedea,, P.
Hristu, Invdtdtura despre om a lui Teofil al Antiohiei (in
greceste), in rev. "Grigorie Palama", 40 (1957), p. 108-109 si 1 12.

74 Pr. Prof. C. Cornitescu, op. cit, p. 84.

75 Ca Dumnezeu..., 7, P. G., XXXI, 345 B.

76 Ibidem, 6, P. G., XXXI, 344 B.

77 Ibidem, 8, P. G., XXXI, 912 B„ 348 A.

78 Despre Sfdntul Duh, 16, 39, P. G., XXXII, 140 D.

79 Ca Dumnezeu..., 6, P. G., XXXI, 344 BC.

80 O. P., I, 1, p. 183, P. G., XXIX, 212 B.

81 Ibidem.

82 O. P., V, 8, p. 235, P. G. XXIX, 305 A.

83 O. K, X (D. C. O., I), trad. A. Smets, p. 219-221.

84 Ibidem, XI (D. C. O., II), trad, cit., p. 243-245.

85 A se vedea,, Nestor Vornicescu, Aspecte ale desavdrsirii in
viata si opera Sfdntului Vasile eel Mare, in "O.", XXX (1978), nr.
4, p. 604-638.

86 O. C, XII, 17, p. 487. A se vedea si: Pr. Prof. I. G. Coman,
Elogiul mintii conduedtoare in Omilia XH-a a Sfdntului Vasile eel
Mare, in "M. O.", XXII (1970), nr. 7-8, p. 730-743.

87 O. P., I, 5, p. 190.

go

Omilia impotriva celor ce se imbatd, trad. Pr. Prof. C.
Cornitescu in "G. B.", XXXVII (1978), nr. 1-2, p. 52-53.

89 O. C, III, 2, p. 367.

90 Rdspuns la intrebarea 80, trad, cit in P. S. B., 18, 1989, p. 351-
352.

91 O. C, III, 3, p. 368.
92 /6^m,III,6,p.372.

93 O. K, XI (II D. C O.), trad. A. Smets, p. 266-267.

94 Ibidem, p. 268-269.

95 O. P., XI (Ps. XLVIII), 8, p. 319.

96 O. K, X (I D. C. O.), ed. cit, p. 174-175.
91 Ibidem, p. Ill -179:

98 Ibidem, p. 178-179.

99 A. Smets, op. cit., p. 179, n. 2.

100 O. K, X, (I, D. C. O.) 6, p. 180-181.

101 P. Evdokimov, Ortodoxia, ed. cit, p. 90.

Sfantul Grigorie de Nazianz, Cuvantul funebru rostit in cinstea
Sfdntului Vasile, 43, 48„ P. G., XXXVI, 560 A.

Leonid Uspensky, Teologia icoanei, ed. Anastasia, Bucuresti
1994, p. 156.

104 Despre Duhul Sfdnt, trad. Pr. Prof. Dr. C. Cornitescu si Pr.
Prof. Dr. T. Bodogae, in P. S. B., 12, Bucuresti 1988, p. 39.

105 O.C, III, 3, p. 436.
l06 O.H.,X, 8 (I, D. C. O.), p. 184

107 P G., XXXI, col. 909 BC„ 912 A.

108 O. C, IX, 6, P. G, XXXI, 344 B, in P. S. B., 17, p. 442.

109 O. P., XI, 8 (Ps. XLVIII), p. 320.

110 Ldmurire la Genezd, I, P. G., LXIX, col. 24 C.

111 O.C, III, 6, p. 372.

P. Evdokimov, Femeia..., ed. cit, p. 66-67.
113 O. P., I, 3, p. 186.

178

179

1,4 Cuvdnt in cinstea Sfintei Julieta, 1 si 2, P. G., XXXI, 237 B si
241 C.

115 a K, X, 8 (I, D. C. O.), P- 214-215, cf. si Preformulare
asceticd, 3 P. G., XXXI, 624 D - 625 A.

116 Nestor Vornicescu, art. cit, p. 605.

117 Regulile Mart (R. M.), 8, P. ©., XXXI, 940 C.

118 Ibidem, in P. S. B., 18, p. 237-238.

119 O. P., IX (La Ps. XLIV), p. 285.

120 M. I. Rupnik, op. cit, p. 96.

121 D. C. O., II, 5, ed. Smets, p. 236-237.

122 Mai multe texte ale Sfantului Vasile probeaza aceasta "Via
ascensiva", cf. R. M., 21, P. G., XXXI, 1097 B„ Com. Ps.,
XXXIII, 1, p. G. XXIX, 353 BC„ Despre Duhul Sfdnt, XXVI, 61,
P. G., XXXII, 180 C„ Despre post, 1; 9, P. G., XXXI, 180 C

123

124

D. C. O., I, 16, ed. cit, p. 208-209.

La Ps. XL VIII, 8, P. G., XXIX, 449 B, compara si Despre
Duhul Sfdnt, 16, 39, P. G., XXXII, 140 D.
25 O. C, IX, 6, P. G., XXXI, 344 B, in P. S. B, 17, p. 442.

126

O. P., VII, 4, P. G., XXIX, 33 C, in P. S. B., 17, p. 252.

127 P. Evdokimov, Femeia..., p. 51.

128 La Nasterea lui Hristos, 2, P. G., XXXI, 1461 AB.

129 O. P., II, 2 (Ps. VII), P. G., XXIX, 232 B, in P. S. B., 17, p.
195.

m Epistola 203, 1, P. G., XXXII, 737 A, P. S. B., 12, 1988, p.
412.

131 Despre credinta, 4, P. G, XXXI, 685 B.

132 Ibidem, 1, P. G, XXXI, 677 D - 680 A. Vezi si K. Moser, Die
Lehre des Heiligen Vasilius uber den Glauben, Roma 1950.

133

134

O. H, X, 18 (I, D. C. O.), Ed. Smets, p. 210-212.

Despre credinta, 15, 35, P. G., XXXII, 129 A - 132 A.

135 Epistola 292, P. G., XXXII, 1033 BC in P. S. B., 13, p. 577.

136 R. M., VIII, 3, P. G., XXXI, 940 BC, in P. S. B., 18, p. 237-
238.

137

138

Despre credinta, 4, P. G., XXXI, 893 B.
O. K, X, 18, ed. Smets, p. 215-216.

139 R. M, II, 2, P. G., XXXI, 908 B - 916 C, in P. S. B, 18, p.
222.

140 0. P., VII, 2, P. G., XXIX, 492 A - 493 C, in P. S. B., 17, p.
248.

141 Despre Duhul Sfant, IX, P. G, XXXII, 109 BC, in P. S. B., 12,
p. 39.

142 Impotriva lui Eunomiu, 2, 4, P. G., XXIX, 580 B.

143 a P., XIV, 5 (Ps. CXIV), P. G., XXIX, 492 AB, in P. S. B. 17,
p. 344.

144 P. G., LXIV, col 61-124.

145 Idem, col 125-126.

146 A. Smets si M. V. Esbroeck, Introducere la op. cit, p. 14.

147 Ibidem, p. 21.

148 E. von Ivanka, Die Autorschaft der Homilien:

8iq to 7toif|OC0|i£V... , in "Byzantinische Zeitschrift", 36 (1938),
p. 46-57.

149

Hexaimeronul, cf. C. Schenkl, CSEL, 32, 1887, p. XIV-XV.

150 De viris illustribus, P. L., XXIII, 652 B si 707 C.

151 E. Amand de Mendieta, S. Rudberg, Eustatiu, Vechea versiune
latino, a celor noua omilii la Hexaimeronul lui Vasile de
Cezareea, Berlin 1958, T. U., 66 p., XI (in germana)

152 A. Smets, op. cit, p. 21.

1 53 *

Vezi Geschichte der altkirchlichen Liter atur, Freiburg 1912-
1923, t. Ill, p. 149 si 145.

Die Gotteslehre des Heiligen Gregor von Nyssa, Munster
1896, p. 69.

155 Le sixiemejour de I 'Hexaemeron de saint Basile, in "E. O.",
35 (1932), p. 385-398.

Les etats de texte des homelies pseudo-basiliennes sur la
creation del'homme in "Revue benedictine", 59 (1949), p. 3 - 54.
57 L 'image de Dieu chez Gregoire de Nysse, Bruxelles 1951.
158 Platonisme et theologie mistique, Paris 1954.

Saint Basile a-t-il donne une suite a I 'Hexaemeron?, in R. S.
R., 33 (1946), p. 317-358.
Asemdnarea lui Dumnezeu, Fribourg 1952, p. 165-173.

180

181

161 Mentionam doar" distictia intre chip si asemanare si
parcurgerea epeetasica a drumului de la chip la asemanare,

162 O. K, X, 4, 17-28,, P. G., XLIV, 260 A.

163 Despre Sfantul Duh, XVI, 38„ P. G. XXXII, 136 A.

164 Idem, XVIII, 45, 149 B.

165 Elogiul Sfantului Vasile, 27, P. G., XXXVI, 533 B.

166 Ibidem, col. 528 A.

S. Giet, Introducere la Homilies sur L 'Hexaemeron, S. C. 26
bis., Paris 1968, p. 73.

168 Cf. A. Smets, op. cit,p. 14.

169 Ibidem.

170 P. G., XXX, 9 A- 61 D.

171 P. G., XLIV, 257 A - 298 B.

172 Cf. A. Smets, op. cit, p. 14.

173 O. Bardenhewer, op. cit, p. 149 si 195.

174 A. Smets, op. cit, p. 15.

175 F. Diekamp, op. cit, p. 69.

176 E. Stephanou, op. cit, p. 385-398.

177 S. Giet, op. c*Y., p. 317-358.

178 D. Amand de Mendieta, op. cit., p. 3-54.

179 E, von Ivanka, op. cit, p. 46-57.

180 R. Leys, op. cit.

181 P. Danielou, op. cit.

182 A. Smets, op. cit, p. 16.
m Ibidem.

184 Ibidem, p. 16-17.
m Ibidem, p. 89.
m Ibidem, p. 24.

H. U. Balthasar, Presence etpensee. Essaie sur la philosophic
religieuse de Gregoire de Nysse, Paris 1 942, p. 1 52,

188 H. Merki, op. cit, p. 168-170.

189 E. von Ivanka, art. cit, p. 56-57.

190 R. Leys, op. cit, p. 134-136.

J. Danielou, Chronologic des oevres de Saint Gregoire de
Nysse, in R. S. R., 29 (1955), p. 350.

182

192 Recent, Diac. prof Sebastian F. Ardelean, in "A. B.", VIII
(XL VIII), 1997, nr. 1-3, p. 75-93, a tradus Omilia II (a XI-a la
Hexaimeron).

193 Printre putinele studii despre antropologia Sfantului Vasile este
eel al Pr. Prof. Dr. C. Cornitescu, in "G. B." XXXVII (1978), nr.
1-2, p. 81, in care spune: "Cele doua Omilii atribuite lui si
intitulate Despre alcatuirea omului, par sa nu fie autentice". Se
intelege astfel de ce in valorosul studiu mentionat, acestea nu au
fost luate in calcul.

194 O. P., IX, 5, P. S. B., 17, p. 290-291.

195 D. CO., I, trad, cit, p. 428.

196 O.H., IX, 4, p. 174.

197 O. C, III, 6, P. S. B., 17, p. 372.

198 D. C. 6>., II, 5, ed. Smets, p. 236-237.

199 D. C 0., I, 16, ed. Smets, p. 208-209.

200 D. CO., I, 18, p. 210-212.

201 Despre Duhul Sfant, IX, P. G., 12, p. 39.

202 R.M., 8, P. G., XXXI, 940 C.
im Ep. 292, in P. S.B., 13, p. 577.

204 Elogiul.., 43, 48, P. G., XXXVI, 560 A.

205 Despre Duhul Sfant, IX, P. G. XXXII, 109 BC.

206 Pr. dr. V. Raduca, op. cit, p. 130.

207 J. Meyendorf, op. cit, p. 122.

208 Ibidem.

209 P. Evdokimov, Ortodoxia, ed. cit, p. 92.

210 Pr. Prof. N. Donos, Elogiul Sfantului Vasile, Husi 1931, p.
155-156.

183

CAPITOLUL IV

CONSTITUIREA OMULUI DUPa ANTR0P0L06IA
SFANTULUI GRIGORIE DE NVSSA

Omul este splendoarea creatiei, alcatuit din sensibil sj
inteligibil, participand prin har la firea negraita a lui Dumnezeu si la
aceea a stihiilor trecatoare" 6 .

Alcatuirea sa minunata sj paradoxals conduce la un anume
apofatism antropologic in privinta calitatii de chip, care urmeaza sa
dobandeasca asemanarea cu Dumnezeu.

Sfdntul Grigorie de Nyssa (335-394) este creatorul propriu-zis,
in in^elegere §tiin^ifica a antropologiei creatine 1 .

Situat la o rascruce a doctrinei creatine, aceea a secolului al IV-
lea, a controverselor ariene sj eunomiene, Sfdntul Grigorie pune in
valoare teologica adevarul revelat despre creatia omului, intr-un mod
nemaiintalnit pana la el, deoarece "arata de preferinta cum darurile
rajiunii §i invataturile de credinja nu se opun intre ele, ba chiar se
acorda" 2 .

Este unanima recunoa^terea contribufiei sale remarcabile in
domeniul antropologiei creatine. Sintetizand in ceea ce era mai
semnificativ din incercarile predecesorilor sai, "Grigorie cuiege
nectarul §i apoi face mierea. De Nyssa confrunta concepjiile sale cu
filozofia epocii in care diversele curente se imbina intr-un sincretism
eclectic, fara a se subjuga vreunuia dintre aceste sisteme. Daca
recurge la aceasta metoda, o face in primul rand pentru ca s-a
preocupat sa faca accesibila invatatura cre§tina contemporanilor sai,
tinand cont de forma^ia §i limbajul lor" 3 , lasand-o insa mo^tenire ?i
credinfei Bisericii Universale. Facand parte dintre Parintii
Capadocieni, Sfdntul Grigorie ii depa§e§te pe to|i, prin originalitatea
§i profunzimea gandirii sale, deoarece el a prezentat credinta cre§tina
ca avand culmea in contemplarea lui Dumnezeu - adevarata
existenfa - §i a voii sale eterne. Sfintirea omului este interpretata ca
un proces nesfarsjt de curate §i urcu§ treptat la Dumnezeu eel cu
adevarat existent.

Omul "este un lucru mare si pretios'\ caruia i se acordase
stapanirea Cosmosului chiar inainte de a fi fost creat 4 .

In calitatea sa de "chip" al lui Dumnezeu, omului i-a fost daruit
privilegiul unic in contextul creajiei, de a putea participa la
plenitudinea tuturor bunurilor. Prin aceasta, chipul trebuie sa se
asemene Arhetipului, in care se afla tot binele, "toata intelepciunea §i
tot ceea ce poate fi conceput ca mai bun" 5 .

t APOFATISMOL ANTROPOLOGIC PftlVlTOR LA CHIPUL SI

"asemAnarea* lui Dumnezeu. WAtatura Sfantului Grigorie

DESPRE "CHIP" SI "aSEMANARE*.

Sfdntul Grigorie porne§te in aprofundarea invataturii despre om
prin analogia cu apofatismul teologic, care implicit conduce sj la un
apofatism antropologic. In aceasta consta de fapt cheia cu care sj prin
care se poate deschide u§a cunoa§terii omului in adevaratul sens al
existentei sale. Necunoscand pe Dumnezeu in fiinta sa, in mod firesc
nici omul nu poate fi cunoscut in fiinta sa. Adevarata cunoa§tere a
omului se realizeaza in masura in care Arhetipul (Dumnezeu) se
descopera in om ca "chip" al sau. Inteles ca fiinta teologica,
cunoasterea omului este iconica.

Pentru aceasta, Sfdntul Grigorie "alege ca punct de plecare ceea
ce Revela^ia ne spune despre Dumnezeu, pentru a gasi in om ceea ce
corespunde in el chipului dumnezeiesc. Aceasta este o mefoda
teologica aplicata cunoa§terii omului. Daca Fericitul Augustin cauta
sa cunoasca pe Dumnezeu pornind de la omul facut dupa chipul Sau,
Sfdntul Grigorie vrea sa defineasca adevarata fire a omului, pornind
de la notiunea de Dumnezeu, dupa chipul Caruia a fost creat omul" 7 .

Folosindu-se de mijloacele filozofiei platonice, Sfdntul Grigorie
prelucreaza datele Revelatiei, facand o digresiune referitoare la
spiritualitatea si necuprinderea sufletului. "Care este natura
spiritului nostru, intreaba el, care conlucreaza cu facultatile sensibile,
fara sa se confunde cu acestea? Caci in fiinfa noastra "compusa"
atingerea este un lucru, mirosul un altul sj chiar §i celelalte simturi
nu au intre ele nimic comun §i nu se amesteca. Fiindca spiritul este
prezent, la fel in toate conform naturii fiecaruia; cu toate acestea
trebuie presupus ca el este cu totul altceva decat natura sensibil a,
daca nu se vrea introducerea divers itatii intr-o natura spiritual a" 8 .

185

Continuand dezbaterea cu aceleasi mijloace 9 si metode, Sfdntul
Grigorie intreaba: "Cine a cunoscut duhul Domnului intreaba
Apostolul? (Rom. XI, 34). Cine si-a cunoscut propriul sufleft Cei
care afirma ca sunt capabili sa descopere natura lui Dumnezeu ar
face bine sa spuna daca s-au cercetat pe ei insjsj. Au cunoscut ei
natura propriului lor suflet? Are el tnai multe parti, este compusl
Cum este o substantia spirituals in alcatuirea sa? Sau in ce mod se
face unirea celor doua heterogene? Spunefi ca sufletul este simplu sj
fara alcatuire! Atunci cum se imparte el In multitudinea par^ilor
sensibile? Cum e posibila unitatea in diversitate, cum e posibila in
diversitate unitatea?" 10

Solufia Sfdntului Grigorie pentru rezolvarea acestei dileme,
consta in ancorarea pe Sfanta Scriptura a oricarei cunoasjeri a omului
si mtoarcerea la cuvantul lui Dumnezeu: "Sa facem om dupa chipul
sj asemanarea noastra" (Fac. I, 26), deoarece: "Chipul nu este chip
adevarat, decat in masura in care poarta in el insusjrile Modelului
Sau; in masura in care el decade din asemanarea cu Prototipul sau, el
nu mai este chip. Cum una din proprietajile naturii divine consta in
caracterul sau insesizabil, tot asa chipul trebuie sa semene cu
modelul sau.

Daca natura umana ar putea fi "descoperita" in timp ce Modelul
este deasupra "perceptiei" noastre, aceasta diversitate ar arata e§ecul
chipului. Dar pentru ca noi nu ajungem sa cunoasjem natura
sufletului nostru care este "dupa" chipul Creatorului sau, aceasta se
intampla pentru ca el poseda in sine asemanarea exacta cu Cel ce il
stapaneste sj pentru ca poarta pecetea naturii de necuprins prin taina
care este in el" 11 .

Pornind de la aceasta realitate existential a, Sfdntul Grigorie
inainte de a prezenta invatatura despre suflet in detaliu, care ridica
problemele menfionate, face unele precizari absolut necesare
cupinderii adevarului atat cat e posibil.

El aten^oneaza sj invata cu logica remarcabila faptul ca nu
trebuie confundat suflul vital specific animalului cu nopunea de
suflet. Sufletul darult in mod special omului prin "suflarea de via^a"
este sufletul rational. EI spune in acest sens; "Orice calitate este
atribuita propriu-zis fiintei care o realizeaza (dovede§te) in modul
desavar§it, dar daca o atribuim fiintei care nu o realizeaza "conform
tuturor realitafilor, ea insasi, acestra atribuire, este falsa. De exemplu,

186

daca cineva ne va arata o paine adevarata, noi spunem ca acest om
aplica in mod corect numele obiectului in discutie. Daca, din contra,
fata de painea adevarata (arata) o paine pe care un artist a cizelat-o in
piatra, aparenta este aceeasj, marimea identica, culoarea
asemanatoare, majoritatea caracteristicilor par identice modelului,
totusj acestui obiect ii lipseste puterea de a hrani. Deasemeni spunem
ca, prin abuz, si nu cu precizie aceasta piatra este numita "paine". In
acela§i mod, toate fiintele care nu realizeaza in intregime atribuirea
care li se da, poarta un anurnit nume prin abuz. Asadar, a§a cum
sufletul in perfec^iunea sa prin ceea ce are superior sj dotat cu
ra^iune, poate sa primeasca nu prin asemanare numele de suflet, caci
este acest lucru in realitate; nu este insa acelasi lucru, atunci cand e
vorba de energie vitala, pusa in paralel prin denumirea de suflet.
Dumnezeu care a fixat legile fiecarei fiinte, a dat omului pentru
trebuin|ele sale animalele care poseda aceasta viata "naturala"
(irationala) ca sa-i foloseasca omului drept hrana, la fel ca si plantele:
"Veti manca, spune El din toate carnurile §i din ierburile campiilor".

Animalul, in sfarsit prin activitatea sensibila, pare putin ridicat
deasupra fiintelor, care se hranesc si se inmultesc fara aceasta
ac'tivitate. Aceasta poate folosi ca invatatura prietenilor trupului,
pentru a-i convinge sa nu !§i conduca gandurile conform aparentelor
sensibile, ci sa se consacre binelui superior al sufletului, pentru ca in
el rezida acest lucru in adevarul sau, in timp ce simturile lor sunt
comune cu cele ale animalelor" 12 .

Dupa ce a lamurit ca activitatea sufletului este superioara in
demnitate partii mater iale a fiintei, Sfdntul Grigorie, cu constiinta
apofatismului mentionat, invata ceea ce pana la el a constituit
subiectul unor permanente oscilatii, ca sufletul nu este legat de
anumite parti ale fiintei noastre sj ca el este in mod egal in tot si in
toate. Analogia "ubiquitatii" divine il conduce pe Sfdntul Grigorie la
dovedirea adevarului existential al omului ca "chip". Nu putem sti ce
este sufletul in fiinta sa, dar stim cu siguranta ca "el este in mod egal
in tot sj in toate partile omului; nici nu le contine din exterior sj nici
nu le domina abuziv din interior; asemenea modal itate de a vorbi se
aplica propriu-zis cuburilor sau obiectelor asemanatoare, care se
intrepatrund unele cu altele. Unirea sufletului cu ansamblul trupesc
reprezintd, dimpotrivd o legdturd inexprimabild si de negdndit. caci
ea nu se face in trup (cum necorporalul ar fi in puterea trupului), ea

187

nu se relizeaza din exteriorul lui - cum necorporalul ar contine ceea
ce nu ii este firesc, strain de el). Dar sufletul totusj, in afara oricarei
inchipuiri si gandiri, se apropie de firea umana (corporalitate) in a§a
fel ca el este in acelasi timp in ea si in afara ei, fara ca sa aiba aici
nici sediul sj nici sa-1 inchida in ea (ca intr-o temnita). Nu putem
spune decat ca doar credinciosia firii care-sj urmeaza drumul sau
permite intelegerea acestei ratiuni; cea mai mica indepartare de ea o
face sa §chioapete" 13 .

Este extrem de concludenta lamurirea acestui adevar existential
al transcendentei si in acelasi timp imanentei sufletului in raport cu
trupul, al omului in ultima instanta. Faptul ca Sfdntul Grigorie
porae§te in defmirea omului de la acest apofatism antropologic prin
analogie cu eel teologic evidenteaza inexpugnabil fundamentul solid
pe care Sfdntul Grigorie il ofera antropologiei ortodoxe, care in acest
fel construieste o antropologie teologica. In acest mod Sfdntul
Grigorie poate vorbi ca nimeni altul pana la el despre intelegerea
corecta ancorata revelational despre "chipul" sj "asemanarea" lui
Dumnezeu in persoana umana.

Inainte de a trece la mentionarea invataturii Sfdntul Grigorie
despre "chip" sj "asemanare", consideram necesar sa precizam
coneis, definitia Arhetipului (a lui Dumnezeu), data de acesta.

"Dumnezeu este prin natura sa tot ceea ce gandirea noastra
poate intelege (concepe) ca bun. Mai mult, El depase§te toate
conceptele si toate experience pe care le avem despre bine sj daca
El creeaza viafa omeneasca, nu are alt motiv decat bunatatea Sa.
Spunem aceasta, deoarece atunci cand El purcede sa creeze natura
noastra, El nu se manifesta prin jumatatea bunatatii Sale
atotputernice, dandu-ne pe de o parte bunatatile Sale, pentru ca pe de
alta parte, sa se arate gelos pe "participarea", pe Care EI o creeaza.
Dar bunatatea Sa desavarsjta consta in primul rand in aceea ca a
facut ca omul sa treaca de la nefiintd lafiintd si de a nu-l lipsi de
vreun bine" u .

Se intelege ca in calitatea de "chip", omul poseda toata
intelepciunea, toate felurile de bine si tot ceea ce poate fi gandit ca
bine. Un astfel de bine in invatatura Sfdntului Grigorie consta in "a fi
liber de orice determinare, a nu fi supus nici unei puteri fizice, dar a
avea in hotarari o voinfd libera. Virtutea este in fine nelimitata sj

188

spontana, tot ceea ce se face prin constrangere §i violen|a, nu
exista" 15 .

Totu§i intre Prototip §i "chip", exista asemanare dar nu
identitate. "Chipul poarta in orice intelegere frumusetea Prototipului;
dar daca el nu ar avea nici o diferenta fa^a de Acesta, n-ar mai fi
deloc asemdndtor ci identic cu Modelul de care nimic nu 1-ar separa.
Ce diferenta exista deci intre Dumnezeu §i Cel care este dupa
asemanarea Sa? Precis: una este necreatd, cealaltd primeste
existenta prin creatie" 16 .

Diferenta care fine de aceasta particularitate, atrage dupa ea sj
alte parti cularitati. In mod unanim, se recunoaste caracterul
neschimbat §i mereu identic cu el insus/i al firii necreate, in timp de
firea creata nu poate avea consistenta decat in schimbare. chiar
trecerea de la nefiinta la fiinta este o mi§care sj schimbare pentru eel
pe care Vointa divina il face sa vina in existenta.

Atunci cand Evanghelia (Mc. XII, 16) ne prezinta trasaturile
imprimate pe bronz ale Cezarului, ne face sa in^elegem ca daca in
sine exista o asemanare intre reprezentare sj Cezar, exista totu§i
diferenta in subiect; in acelasj mod in rationamentul care ne
preocupa, daca, in loc sa ne referim la trasaturile exterioare noi
consideram natura divina si natura umana in subiectul fiecareia,
descoperim diferenta care consta in aceea ca una este necreatd.
cealaltd creata. Atunci una este identica cu sine sj ramane
intotdeauna (neschimbata) cealalta produsa prin creatie, a inceput sa
existe printr-o schimbare sj se gase§te in mod natural predispusa sa
se schimbe astfel" 17 . Schimbarea este astfel in conceptia Sfdntului
Grigorie specificitatea care il distinge pe om de Dumnezeu,
excluzand radical orice panteism.

Pornind de la stabilirea transcendentei sj imanentei lui
Dumnezeu in raport cu creatia, preferand apofatismul sj acceptand in
acelasj timp catafatismul, prin imbinarea dintre apofatic sj catafatic,
Sfdntul Grigorie pune bazele adevaratei cunoasteri a omului.

Transcendent §i imanenta in conceptia sa nu se opun. Creatorul
este prezent in si la creatie, facand-o sa existe.

Astfel, cosmosul ne ajuta sa-L intelegem pe Cel care "a facut
totul prin intelepciunea Sa" 18 . Mana Creatorului se face vazuta in
lucrarea Sa. Ceea ce este adevarat despre lume este sj mai adevarat
despre om, pe care Dumnezeu 1-a creat din dragoste 19 . Pretuirea

189

bunatatii lui Dumnezeu ca §i a transcendentei si imanentei sale, este
de fapt o "apropiere, pentru ca fiecare dintre aceste atribute ne
ingaduie sa-L reprezentam pe Dumnezeu" 20 . Prin urmare, Dumnezeu
poate fi cunoscut prin manifestarile Sale "ad extra", prin atributele
Sale. Apropierea de Dumnezeu, nu este de ordinul intelegerii sau al
intelectului, ci de eel al lucrdrii (actiunii) si trdirii (existentei) 2 \
deci intr-o certitudine a "prezentei".

Cdntarea Cdntarilor compara aceasta "prezenta" cu un
"parfum", fiind o marturie subtila 22 . Sfdntul Grigorie folose§te
exemplul sanatatii in acest sens care este un lucru mare. Dar fericirea
nu consta in faptui de a §ti ce este sanatatea ci de afl sanatos.

Dumnezeu nu-i ferice§te pe cei care-L cunosc pe el, ci pe cei
care-L au pe Dumnezeu"" . Intocrnai pastrarea credintei se transforma
in schimbare sj dragoste reciproca 24 prin care de fapt nu-L cuno§ti
pe Dumnezeu, ci il gdsesti 2 * ii trdiesti prezenta.

Evanghelia ne invata ca omul trebuie sa-L caute pe Dumnezeu

in sine insu§i (Lc. XVII, 21) , spune Sfdntul Grigorie. Aceasta
"prezenta" imanenta a lui Dumnezeu in noi, este de fapt "chipul" lui
Dumnezeu in noi. Este punctul de ancorare al ascensiunii noastre
spirituale spre asemanarea noastra cu Dumnezeu, spre care trebuie sa
lucram cu credinta, nadejde sj dragoste. "Nu cadeti in deznadejde
gandind ca nu-L puteti contempia pe Ce! pe care-L cautati. Caci aveti
in voi insjva, intr-o anumita masura o posibilitate de a vedea pe
Dumnezeu, deoarece inca de la inceput Cei care ne-a creat, din acest
nemasurat bine a pus-o in firea noastra, a?a cum imprimi in ceara
desenul unui sigiliu" 27 .

Chipul este deci un element constitutiv omidui care tine de
structura sa, ceea ce Sfdntul Grigorie nume?te "firea" sa, termen
care-I desemneaza pe omul din Facere, pentru care harul este prezent
in el, prin actul creatiei sale. Chipul detine proprietatile Arhetipului,
a§a cum oglinda reflecta lumina soarelui. Cei care vad soarele intr-o
oglinda curata" nu-1 vad mai mic decat este el in sine, fara chiar a-§i
ridica ochii spre cer" 28 .

Comparatia aceasta este imediat aplicata vederii lui
Dumnezeu , atat cat este accesibila omului. "Sunteti prea
neputincio§i e adevarat, pentru a contempia lumina insasj. Dar daca
gasiti harul chipului sala§luind in voi in§iva, inca de la inceput, veti
gasi in voi, obiectul dorintelor voastre" 30 .

190

Pacatul poate ascunde amprenta lui Dumnezeu, dar nu o poate
§terge: alterata, ea totu§i ramane. "Iti §tergi, traind in bine, pata care-
ti intineaza inima - Dumnezeiasca frumusete straluce§te din nou in
tine" 31 . Chipul este ca o bucata de fier, care poate rugini. E de ajuns
sa-i indepartezi rugina, pentru ca chipul dintru inceput sa reapara.
Niciodata nu e vorba in Omiliile la Fericiri §i celelalte opere de o
pierdere a chipului. Chiar alterat el nu este mic§orat. Comparatiile
folosite de Sfdntul Grigorie ne permit sa-n|elegem calitatea chipului
de anuse pierde.

Chipul insa nu e static, ci este cum am vazut, o "prezenta", un
mod de a fi si de a trdi. Dar el ii scapa celui care nu-1 cauta prin
lucrare. El presupune o purificare de sim^ualitatea trupeasca, de orice
alipire fa|a de materie, o ridicare deasupra patimilor. "In cerul fara
pata al inimii tale, comtempli stralucitoarea %\ prea fericita vedere. §i
care este aceasta vedere? Ea este curatie, sfintenie, simphtate, raze
luminoase stralucind din lumina divina care ni-L arata pe
Dumnezeu" .

Vederea pe care o descrie Sfdntul Grigorie "este a eului meu in

"in

Dumnezeu si a lui Dumnezeu in mine" , care este acjiune, mi§care,
viaja sj dorin^a, ce izvorasc in profunzimea fiintei noastre in care
salasjuie^te Dumnezeu. Sfdntul Grigorie va reveni asupra acestei
teme pe care o vom mai aminti pe parcurs. Am amintit-o acum
pentru ca ea inlatura orice speculate filosofica §i prezinta mesajul
biblic §i credinta, la modul eel mai curat.

Trebuie precizat ca Sfdntul Grigorie in expunerea invataturii
despre om incepe prin a lua hotarat o pozitie potrivnica conceptiilor
"filosofilor din afara", care numesc pe om "microcosmos", alcatuit
din acelea§i elemente ca §i cosmosul. Conceptia aceasta este stoica,
fiind sus^inuta de Posidonius 34 . El mentioneaza aceasta in
Comentariul la Psalmi, spunand: "L-am auzit pe un intelept vorbind
despre firea noastra §i zicand ca omul este o lume mica
(microcosmos), avand in el tot ceea ce apartine cosmosului mare.
Omul pare sa fie in acord cu armonia muzicaia a cosmosului, care ii
este astfel intr-un anume fel replica. Este un poem al creatiei" 35 . Dar
el nu e numai atat, este chipul lui Dumnezeu.

Aceasta tezS a fost sus^inuta incepand cu Anaximandru, pana la
adeptii lui Pitagora, stoici §i cei din urma filosofi ai antichitafii §i a
cunoscut o "reinviere" in Evul Medtu §i in perioada Rena?terii 36 .

191

Macrina, in tratatul Despre suflet si inviere, recurge la aceasta
conceptie, pentru a demonstra credin|a in existenta sufletului: "ceea
ce vedem in lume ne ajuta sa gasim ceea ce ne este ascuns" 37 .

In Despre alcatuirea omului, Sfdntul Grigorie respinge
panteismul stoic iara a insista sa defineasca omul, prin analogia cu
cosmosul. Ideea aceasta nu poate fi accceptata, deoarece creatia este
astfel randuita in vederea mantuirii omului, care-i este centru si
stapanitor, avand menirea sa o conduca la Dumnezeu. Maretia
omului consta in aceea ca este "chipul" lui Dumnezeu 38 .

Diferenta fundamentals nu este de a alege intre om si cosmos,
intre sensibil si inteligibil, ci intre Infinit si finit 39 . "Va veti intreba
cum poate exista o asemanare intre o fiinta corporala si o Fiinta
necorporala, intre o fiinta supusa timpului si o Fiinta vesnica, intre o
fiin|a supusa stricaciunii si schimbarii si Fiinta care nu se schimba
(transforma), intre o fiinta supusa patimilor si mortii §i Fiinta
nemuritoare pe care nu o atinge nimic, intre o fiinta care traieste
materia cu care se hraneste si Fiinta neatinsa de materie. Exista o
mare diferenta intre Model si creatura lacuta dupa Chipul sau. Or
chipul nu isi merita intru totul numele, daca nu se aseamana cu
Modelul sau" 40 .

Gasim aici grupate temele fundamentale ale teologiei Sfdntului
Grigorie, toate paradoxurile intre Fiinta divina netrupeasca, vesnica,
imunabila §i omul trupesc, supus timpului si schimbarii. Dumnezeu
este liber si incoruptibil, iar omul supus patimilor si mortii. Abia
acum, dupa precizarile anterioare, putem purcede la invatatura
Sfdntului Grigorie despre chip si asemanare.

Asadar, ce constituie chipul si asemanarea?

Pe langa rajiune, vointa libera si demnitate imparateasca,
"chipul este in mod fundamental darul lui Dumnezeu, prin care si in
care Dumnezeu se daruieste. lata de ce conjine in mod radical
totalitatea bunurilor sale, se-nfelege, energiile sale, caracterul sau
incomprehensibil dar nu infinitatea sa 41 .

Misterul insondabil al sufletului omenesc este reflexul
necuprinderii lui Dumnezeu: "pentru ca ra^iunea nu poate in^elege
natura spiritului nostru, care este Chipul Creatorului Sau, aceasta
demonstreaza asemanarea Sa cu Modelul care este deasupra lui, care
fiind necunoscut, spiritul nostru purtand amprenta naturii
insesizabile" 42 . Chipul si asemanarea sunt corelative.

192

Chipul trebuie sa participe la "viata" Sfmtei Treimi, la relatiile
Tatalui cu Fiul si cu Duhul. Aceasta participare trebuie sa se reflecte
pana in natura umana. "Priveste in tine insuti, vezi aici cuvantul si
ratiunea, chipul adevaratului Logos §i Duh. §i cum Dumnezeu este
iubire, Modelatorul a pus deasemeni in natura noastra acest caracter
a carui absenta altereaza structura intregului chip" 43 .

Aceasta asemanare cu Arhetipul este libertate imparateasca si
spirituala, precum si transluciditate a privirii sufletului care stie sa
"citeasca" pe Dumnezeu, descoperire care se impline§te in iubire.
Dar o iubire libera §i personala, care constituie demnitatea
fundamentala a chipului si care il face pe om asemanator cu
Dumnezeu, care ii ofera dorinta de vesnicie si fericire, fagaduinta

... ... ,,44

nestricaciunn si nemuririf .

Notiunea chipului este atotcuprinzatoare, adunand in acelasi
timp mintea si virtutea, fiinta si actiunea. In consecinta, Sfdntul
Grigorie se departeaza clar de o traditie care incepuse cu Irineu,
nemaidistingand categoric chipul de asemanare folosindu-le in mod
obisnuit ca sinonime 4 .

O cercetare mai recenta si mai cuprinzatoare a invataturii
Sfdntului Grigorie in acest sens lamure^te existenta corelativitatii
dintre chip si asemanare si nu sinonimia lor 46 .

De fapt, in relatie de reciprocitate, considera Episcopul Nyssei §i
schimbarea §i perfectiunea (desfasurarea), ceea ce este omul sj ce
devine el. Cele doua sunt complementare si corespund dualismului
funciar al fiintei noastre: chip in perfectibilitatea sa si chip care se
actualizeaza. Natura chipului este esential dinamica, la fel cum §i
asemanarea este esential ontologica prin realizarea chipului
desavdrsirit, chipul este oglinda libera si vie. Astfel, "nu intr-o parte
a firii se gase§te chipul, nici harul intr-o parte a sa, ci firea in
totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu" 47 . Chipul este cu alte cuvinte
o asemanare in potenta, iar asemanarea un chip realizat 48 .

Interdependenta dintre chip si asemanare, trimite la legatura de
rudenie dintre chip si Arhetip, care la Sfdntul Grigorie se exprima
prin diverse teme care folosesc, e drept, vocabularul si reprezentarile
filosofice, mai ales platonice, avand insa con|inut revela|ional.

Sfdntul Grigorie recurge frecvent la termenii "syngenes" si
"syngeneia", care exprima apropierea, familiaritatea, prezenta.

193

O anume intuitie (simtire) a lui Dumnezeu, este inradacinata in
firea tuturor oamenilor. Omul "privindu-se pe sine, va vedea in el pe
Cel pe care-L cauta" 49 cum am mai aratat.

De aici "si maretia omului: unii spuneau ca omul este
microcosmos, crezand ca preamaresc firea omeneasca, comparand-o
cu lumea aceasta. . . Prin acest nume pompos. . . ei nu au vazut ca ceea
ce pentru ei constituia maretia omului, aveau deopotriva si soarecii si
tantarii" 50 .

Autorul nostru dezvolta in mai multe randuri tema
conaturalitatii (dupa har) cu Dumnezeu. Era necesar ca o anumita
afinitate cu divinul sa fie "amestecata" in firea umana, deci nu
supraadaugata naturii, ca In gandirea occidentals, pentru ca aceasta
corespondenta sa determine firea spre a tinde spre ceea ce ii este
inrudit. Omul creat ca sa se bucure de bunurile dumnezeiesti, trebuie
sa aiba o afinitate prin firea sa, cu "subiectul" la care participa 51 .

Inrudirea aceasta este principiul dorintei dupa vesnicie al
implinirii desavarsirii omului, prin Tntelegerea sufletului, ca si
conductor al trupului.

In lucrarea Despre copiii care mor prematur 52 , Sfantul Grigorie
revine asupra afirmatiilor amintite si precizeaza mai mult, ca viata
sufletului reprezinta de fapt contemplarea lui Dumnezeu. Daca
propriu sufletului este sa participe la contemplarea lu Dumnezeu,
aceasta nu poate avea 3oc Tntre contrarii, ci va trebui ca
"participantul" sa fie inrudit cu subiectul dorintei sale.

De aceea, Sfantul Grigorie, urmand Sfanta Scriptura invata ca
"omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu, ca sa credem si sa II
vedem pe El insusi si sa credem ca Dumnezeu este viata
sufletului" 53 .

Dupa cum am vazut, Sfantul Grigorie foloseste deseori analogia
"oglinzii", pentru a explica faptul ca Dumnezeu "se oglindesste" in
chipul sau. "Sufletul se expune ca o oglinda puritatii lui Dumnezeu
in asa fel incat chiar in fiinta sa sa fie alcatuit in virtutea unei
participari si reflectari a frumusetii Prototipului" 54 .

Cautarea lui Dumnezeu presupune, pe de o parte, o vedere
descendenta (catavasica) in care Dumnezeu imprima chipul sau in
strafundul sufletului. Chipul din oglinda sufletului semnifica
impresie si expresie in acelasi timp. In Comentariul la Cdntarea
Cdntarilor observam ca sufletul se intoarce catre fata "Preaiubitului"

sau, pentru ca El sa-i imprime trasaturile frumusetii sale, spre a
deveni la randul sau "chip luminos al Frumusetii Arhetipale" 55 ,

Chipul reflectat in suflet nu este doar contemplat, ci el
integreaza §i transforma. A contempla pentru Sfantul Grigorie
inseamna a deveni ceea ce privesti sj a deveni printr-o imitare
constienta si transformatoare. lata ce spune el: "Tu singur porti in
tine amprenta adevaratei lumini, desi El (Arhetipul) este asa de mare,
tu esti capabil sa II cuprinzi, El ramane in tine" 5 .

Cautarea lui Dumnezeu (Arhetipul) pe de alta parte imbraca si
aspectul anabasic (suitor). Dorind din ce in ce mai mult pe
Dumnezeu, sufletul nu inceteaza depasindu-se, iesind din 'el insusi, si
pe masura ce se uneste tot mai mult cu Dumnezeu, iubirea lui devine
tot mai arzatoare, de nesaturat.

Astfel mireasa (sufletul) din Cdntarea Cdntarilor isi gase§te
Mirele in constiinta faptului ca unirea cu El nu are sfarsit, ca urcusul
in Dumnezeu nu are capat, ca fericirea e un progres infinit.

Mi§carea acestui elan este nelimitata, pentru ca nu vine de la
noi. Este un dar primit ca "chip" si in acelasi timp o apropiere a
prezentei divine dar §i distanta de parcurs vesnic.

De aceea epectaza nu va avea sfarsjt pana in vesnicie si nici

atunci 57 .

Marea idee de epectaza ofera in toata complexitatea sa o sinteza
a spiritualita^ii gregoriene.

Dar omul este confruntat fara incetare cu o alegere necesara dar
libera 58 . Daca omul se instraineaza de Dumnezeu se aserveste raului.
Libertatea intareste virtutea noastra, asa cum angajeaza
responsabilitatea noastra atunci cand cadem.

Reaua folosire a liberta^ii conduce la pierderea Chipului?

Asa cum am vazut, Sfantul Grigorie spune ca frumusetea
deiforma a sufletului a fost umbrita (acoperita) ca o bucata de fier, de
rugina rautatii; cazuta in mai, s-a acoperit de noroi. Deci nu s-a
distrus definitiv. Comparatia evanghelica cu "drahma pierduta" arata
ca chipul Regelui nu este in intregime pierdut, ci doar alterat.
Sufletul care poarta "amprenta" lui Dumnezeu nu mai poate pierde
acest semn de nesters.

In Marele Cuvdnt Catehetic 59 , gasim precizata cu claritate
aceasta inva|atura. Dupa cadere, condi|:ia corporala regaseste in mod
exterior natura omului - "hainele de piele" - dar nu afecteaza

194

195

interiorul in profunzime. Caderea "intuneca" firea umana, dar nu
atinge chipul dumnezeiesc in profunzimea sa.

Asa cum arata limpede relatarea Genezei (II, 25 - III, 24),
"hainele de piele" au fost adaugate omului dupa cadere si nu
reprezinta un element eonstitutiv natural al lui 60 .

Ceea ce observatia empirica numeste "natural itatea" omului este
pentru invajatura biblica si patristica o stare ulterioard de dupa
cadere, nu insasi natura lui originara si prin urmare adevarata 61 .
"Pentru ca proprie si conforma naturii este pentru oameni viata
asemanata naturii divine" 62 , spune Sfdntul Grigorie.

Teologul ortodox P. Nellas ne ofera urmatoarea explicate:
"Prin urmare, daca vrea sa-si inteleaga pe deplin existenta,
elementele bune dar si cele terifiante care-1 biciuiesc, omul
contemporan este chemat sa-si largeasca orizontul sa se intrebe
daca nu cumva ceea ce el consider a "natural" nu e chiar asa inteles
de la sine. §i trebuie sa remarcam ca este de bun augur faptul ca in
spa|iul stiintelor antropologice, savanjii isi pun in ultimii ani aceasta
intrebare" 63 .

Desigur, trupul a imbracat "hainele de piele", devenind astfel
"dens si solid" 64 , fiind caracterizat de "aceasta constitute densa si
grea" , in vreme ce la Inviere, cand isi va regasi desavarsita natura
lui de dinainte de cadere, va fi restaurat in "frumusetea lui cea mai
buna si dorita" 66 .

Dar si functiile psihice au devenit si ele impreuna cu cele
trupesti "corporale" 67 , constituind, dupa' Sfdntul Grigorie impreuna
cu trupul "acoperamantul inimii... vesmantul carnal al omului
vechi" 8 . lar spunand "carne", determina cu mai mare exactitate pe
omul eel vechi pe care "Apostolul porunceste sa fie dezbracat si
lepadat" 69 , adica pe acel om pe care Apostolul il numeste "carnal"
sau "psihic" in opozitie cu omul eel spiritual. In acord cu o formula
cuprinzatoare a Sfdntului Grigorie, "hainele de piele" sunt "cugetul
trupesc" 70 .

Acelasi teolog P. Nellas conchide: "In^elegem astfel de ce
pentru Sfdntul Episcop al Nyssei, in aceasta carnalitate biologica,
irationala, materiala, moarta, "cinstirile" pe care le afla omul sunt in
mod inevitabil "efemere" si pentru ce "plenitudinile", adica
zvacnirile, certitudinile "carnii" sunt "ucigatoare", adica moarte si
aducatoare de moarte" 71 .

Prin urmare, imaginile de "murdarie", "rugina", "val", arata ca
chipul se pastreaza ca un semn indelebil, "ars cu foe".. Chipul astfel
pastrat va servi ca punct de ancorare pentru opera rascumparatoare
prin Hristos, ca dar al lui Dumnezeu facut chipului sau 72 . Intelegem
deasemenea ca responsabil de pacat nu e numai trupul ci si sufletul
omului, mai precis, reaua folosire a libertajii conduce sufletul spre
seductia placerii. Prima consecinta a pacatului, consta in aparitia
raului (acceptarea lui), iar a doua in orientarea "spre in jos", unde
traieste experienta satietatii si dezgustului. Daca nu-si "vine in fire",
continuand sa consume "roscovele placerii", omul este supus
patimilor si in ultima instan^a mortii. El a ales sa fie tiranizat de
puterea coruptiei, in loc sa fie unit cu Dumnezeu 73 . Nascut odata cu
omul, dupa cadere prin folosirea rea a libertatii, pacatul afecteaza
intreaga umanitate, devenita astfel pamanteasca si muritoare. Adam
continua sa traiasca in fiecare din noi; eel care participa la natura
umana, participa si la cadere, spune Sfdntul Grigorie
"Impodobirea cu frumusetea cea dintai" si mai mult decat atat, s-a
putut implini, fiindca s-a inomenit Cuvantul. intruparea se situeaza la
intersectarea celor doua drumuri; unul coborator al caderii, ajuns la
culmea suportabilitatii, cand "noaptea era in miezul sau", cum zice
Sfdntul Grigorie si celalalt al urcu§ului progresiv catre fericirea lui
Dumnezeu, care prin Hristos poate atrage intreaga umanitate.
Categoriei pacatului i se opune iconomia mantuirii 75 .

inomenirea lui Hristos marcheaza o data decisiva in istorie. Este
ultima etapa a "evolu^iei" lumii, deoarece "pamantul poarta acest
unic fruct care a fost trupul lui Hristos" 76 indumnezeit. Prin aceasta,
Dumnezeul "infinit" mijloceste El insusi schimbarea tara sfarsit 77 .
Hristos nu este un Adam "redivivus" (reinviat), ci adevaratul tnceput,
care permite intelegerea profetiei Facerii, acel "ARCHE" (inceput)
prin care omul are posibilitatea parcurgerii drumului de la chip la
asemanare. In planul istoriei, Hristos este Omul Ceresc, prin
comparatie cu omul pamantesc. In acest fel Sfdntul Grigorie pune in
valoare viziunea paulina (Cf. I Cor. XV, 48) 78 .

Noul Adam - Hristos, poate fi numit si "Avraam care ajunge in
tinutul promis si introduce aici intreaga umanitate", cum comenteaza
un teolog occidental, aceasta realitate 79 .

Nasterea lui Hristos clarifica si explica lunga perioada a
pregatirilor omenirii, ceea ce Sfdntul Grigorie numeste cateodata

196

197

venirea "asa de tarzie" in care Legea si Profetii familiarizeaza
progresiv natura umana 80 .

Prin acest parcurs, Hristos este Central, El li este principiul.
"Exista trei generatii, prin care firea umana este inviorata: prima
conform trapului, a doua conform tainei restaurarii si a treia in fine,
conform invierii mortilor in care nadajduim. Conform tuturor celor
trei, Hristos este Primul Nascut" 81 ,

Astfel, Hristos este Autorul Vietii, "caci El ne-a rascumparat
prin sangele sau, care este inrudit cu al nostra, noi Xo\\ fiind in
comuniune cu El prin identitatea trapului si a sangelui" 82 .

Sfdntul Grigorie invata deasemenea ca exista un chip unic al lui
Dumnezeu. "Exista armonie si simetrie intre istoria individuala si cea
comunitara. Fiecare persoana traieste istoria lumii. Alegerea
individuala se resimte asupra totalitatii" 83 .

De altfel, la Sfdntul Grigorie chipul se aplica cand fiecaruia,
cand umanitatii in general. Istoria Genezei vorbind de om, numeste
intreaga umanitate... Ea prezinta natura umana ca un universal
concret, perfect unic. Unul este inseparabil legat de altul 84 .

Mireasa din Cdntare este tot timpul insotita de alaiul tinerelor
fete, nu este niciodata singura 85 . La fel cum umanitatea intreaga se
prezinta ca totalitatea ipostasurilor, intocmai "oaia cea pierduta si
regasita", reprezinta intreaga umanitate, asezata pe umerii
"Pastorului eel Bun".

Aceasta explica reciprocitatea dintre chipul fiecaruia din noi si
unicul chip pe care-I alcatuieste omenirea. Exista prin urmare
simetrie intre unicitatea Fiului lui Dumnezeu si cea a unicului trap al
lui Hristos, numita cand "pleroma", cand umanitate. Umanitatea nu
este nici nelimitata, nici nedeterminata, ci totalitatea genului uman.

Numai in Hristos poate fi inteleasa Geneza, numai fnvierea Sa
trateaza scopul umanitatii (eshatologie). Chipul unic nu va fi altul
decat eel al unui Hristos total, asa cum va fi el terminat cu ultimul
om, la sfarsitul veacurilor, prin participarea la Dumnezeu exercitata
prin exprimarea neingradita a vointei fiecaruia 86 .

Odata cu scurgerea timpului care desparte Geneza si implinirea,
dupa ultimul om, va fi aratat faptul ca toata firea umana, de la primii
la ultimii oameni va fi in Hristos "un singur Chip al Celui ce este" 87 ,
prin exercitarea insa a liberului arbitru si nu involuntar 88 .

198

2. SUFLETUL SI TRUPUL IS1 All UN SINfiUR iNCEPUT,

Coexistenta sufletului cu trupul si in mod special precizarile cu
privire la invatatura Sfdntul Grigorie despre unicul inceput al venirii
acestora in existenta se afla expusa in capitolui XXIX al operei
Despre Crearea Ornului.

Sfdntul Grigorie invata ca sufletul si trupul nu au si nu pot avea
decat o simultana venire in existenta; altfel spus, daca trupul ar fi
venit mai intai si apoi sufletul, ar trebui sa se creada ca omul este in
acelasj timp mai batran sau mai tanar decat el insusi. El insists,
asupra faptului ca puterea pre§tiintei lui Dumnezeu stabiieste mai
intai genul omenesc in totalitatea sa, cunoscand toate, inainte ca
acestea sa vina in existenta.

Privitor la crearea fiintelor particulare, un principiu nu-1 precede
pe celalalt in existenta; nici sufletul nu vine inaintea trupului, nici
invers; omul astfel impartit de o diferenta temporala ar^fi in conflict

•89

cu sine insusi .

Sfdntul Grigorie descrie unicul inceput al existentei
componentelor utnane, prin analogia dintre "samanta si fruct",
spunand: "Daca in natura noastra, care conform invataturii
Apostolului este dubla - intelegand omul vizibil si omul interior -
unul era primul §i celalalt nu venea decat pe urma, puterea
Creatorului ar fi pasibila de imperfectiune; in acest caz, ea nu"ar fi
suficienta pentru a crea totul in ansamblul sau, ci ar imparti lucrarea
ocupandu-se pe rand de fiecare dintre cele doua parti. In grauntele de
grau, sau in oricare alta samanta sunt deja continute dinamic (virtual)
toate trasaturile spicului, cu frunza, pai, rod si spic; in ordinea urmata
de natura, nici unul din aceste elemente nu exista, sau nu vine
inaintea semintei, dar conform unei succesiuni naturale, puterea
interioara a semintei, se manifesta putin cate putin, fara ca o alta
substanta sa fie introdusa in ea. In acelasi mod, gandim noi; din
primul moment al formarii sale, samanta umana, contine in ea
puterea firii" 90 .

Prin urmare, samanta umana se dezvolta conform ordinii fixate
(rationalitatii interioare) pana la implinirea sa, fara sa se asocieze cu-
orice altceva din exterior, progresand in baza acestei rationalitati,
pana la starea de deplinatate. Este firesc sa spunem astfel, ca sufletul
ca rationalitate formatoare a trupului si trupul inteles ca rationalitate

199

plasticizata a acestuia au un singur inceput. lata ce spune Sfdntul
Grigorie: "Daca consideram lucrurile pe un plan superior aceasta
origine (simultana) se fundamenteaza pe vointa lui Dumnezeu; iar
dintr-un punct de vedere mai putin elevat, acesta origine are loc in
primele momente ale venirii noastre pe lume" 91 ,

Se-nfelege ca vointa lui Dumnezeu se implineste prin sinergia
cu parintii, neanulandu-se niciodata riscul libertatii de vointa in
calitate de persoana ce impropriaza firea cazuta, pervertita de pacat, a
acestora.

In continuarea demon strati ei sale, Sfdntul Grigorie porneste de
la stadiul embrionar al existentei umane, deci Tnca din faza prenataia.
Sufletul chiar daca nu se manifest! vizibil, prin anumite lucrari
(activitati), in faza de embrion uman, aceasta nu inseamna ca el este
mai putin prezent in configurarea trupului care li apartine.
Conftguratia omului este deja acolo, in devenire, este puternica, dar
sufletul e cumva ascuns fiindca nu se poate manifesta altfel decat
conform ordinii necesare. El este prezent dar invizibil; el se va face
vadit mai cu claritate, gratie exercitiului activitatii sale firesti,
insotind progresiv dezvoltarea trupului 92 .

Sfdntul Grigorie mfatiseaza unitatea indestructibila a acestui
"ansamblu viu", dat fiind ca forta necesara cresterii nu vine dintr-un
trup neinsufletit ci invers, de unde se trage concluzia ca ceea ce
provine dintr-o fiin^a vie pentru a fi la originea vietii nu poate exista
fara suflet, caci orice trup daca nu are suflet este mort, moartea fiind
de fapt lipsa sufletului. "Or, nimeni nu va merge pana acolo sa spuna
ca lipsa este anterioara posesiunii si sa stabileasca faptul ca trupul
neinsufletit apare inaintea sufletului. Daca vom cauta o dovada mai
ciara a vietii, care este in embrionul viu, pe cale de formare, putem
examina si alte semne de diferentiere intre insufletit si mort.
Embrionul despre care este vorba este sursa de energie si caldura;
este in aceasta dovada clara ca el este insufletit" 93 .

In dezvoltarea progresiva a compusului uman, in faza
embrionara, e drept, nu se poate vorbi de carne, de os, de par si de tot
ce vedem la noul nascut Dar fiecare dintre acestea se afla in potenta
§i va apare la vremea cuvenita.

La fel in ceea ce priveste sufletul, spunem ca judecata, pofta,
inima §i toate atributele sale nu sunt inca vadite in embrion, deoarece
activitatile sufletului se dezvolta in corelare cu dezvoltarea trupului

200

care primeste sufletul sau. Deasemenea un om, abia cand a ajuns la
maturitate descopera activitatile sufletului desi le poseda de la
formarea sa. Actiunea pe care o exercita sufletul este adaptata si
masurata cu nevoia prezenta §i mteleasa prin faptul ca sufletul isi
formeaza pentru el insu§i locuinta proprie. "Caci, dupa noi, zice
Sfdntul Grigorie, este imposibil ca sufletul sa se simta familiar in
locuinte straine la fel cum nu se ajunge ca o amprenta facuta in ceara,
sa corespunda unui alt caracter distinctiv. In fine, la fel cum trupul
trece progresiv de la mieime la deplinatate, tot astfel si activitatea
sufletului se dezvolta §i se mareste in reciprocitate cu dezvoltarea
trupului. In perioada primei formari ca intr-o radacina ascunsa in
pamant, apare doar forta cre§terii §i a nutritiei. Micimea trupului care
primeste o astfel de activitate nu ar suporta mai mult. Apoi cand
planta ajunge la lumina §i produce un germen la soare, infloreste si
viata senzitiva. In sfarsit, cand trupul ajunge la maturitate si isi ridica
talia proprie, incepe sa straluceasca ca un fruct, in el, forta ratiunii" 94 ,

Dezvoltarea aceasta progresiva a sufletului si a trupului se poate
observa si din exemplul firii proprii unde se intalnesc "ocupatiile"
variate ale sufletului, atunci cand el dispune de mtregul compus
uman la fel de bine ca si de fiecare parte. "Cine deci, daca se priveste
pe el insusi, are nevoie sa-i fie explicata propria natura? Daca
examineaza modul sau de a trai, daca intelege cum trupul este
adaptat la toate cerintele viefii poate cunoaste cum lucreaza partea
"fizica" a sufletului, de la prima formare a fiintei noastre" 95 .

In concluzie, prin analogie cu natura, Sfdntul Grigorie
demonstreaza cuprinderea in embrion a tuturor facultatilor psiho-
somatice vitale ce se descopera progresiv, in baza rationalitatii
acestora. lata cuvintele sale: "daca priviti aceasta mai indeaproape,
veti gasi ca embrionul extras dintr-un corp viu si depus in atelierul
naturii pentru producerea unei fiinte, nu este mort si fara suflet (chiar
daca nu se vede). Semintele si mugurii nu ii plantam in pamant daca
au pierdut for^a lor vitala pe care o au de la natura. Nu plantam decat
pe acelea care pastreaza, ascunse fdra-ndoiala, dar reale,
proprietatile prototipului. Aceasta forta interioara nu pamantul
inconjurator le-o da, comunicandu-le-o din afara; pamantul nu face
decat sa aduca la lumina forta interioara a germenului, hranindu-1 cu
seva si ajutandu-1 sa devina din radacina, trunchi si muguri. Aceasta
transformare nu s-ar putea face daca in germen n-ar fi nici o forta

201

naturala, capabila sa atraga prin sine Tn mediul care o inconjoara,
hrana care-i convine pentru a deveni arbust, arbore mare sau alta
tufa, cum dori^i s-o numiti" 96 .

Concluzia este clara, logica naturii trimite la logica fdpturii
umane, ale carei componente au un singur inceput in existenta,
demonstrat de raportul dintre suflet sj trup.

8. Raportul dintre suflet si trup.

Daca in opera Despre Crearea Omutui, Sfantul Grigorie
prezinta invatatura sa despre suflet foarte sumar, spunand doar ca
sufletul "arata partea Tmparateasca sj inaltata de sine, separata si
departe de umilinta simplitatii prin aceea ca nu are stapan sj e liber
guvernandu-se suveran (autocrat) prin vointele proprii 97 sj ca el nu se
afla intr-o parte a trupului ci in totalitatea lui, face insa acest lucru in
tratatul Despre suflet si inviere 98 . Inainte de a mentiona raportul
dintre suflet sj trup, vom prezenta succint definitia sufletului in
concepfia Sfdntului Grigorie, cuprinsa in aceasta opera. Contra
doctrinei stoice despre suflet, Sfantul Grigorie invata ca acesta este
o "realitate areata, vie, imateriala, principiu al cunoasterii sensibile
intr-un trup alcatuit din componenetele sale pe care le tine in
unitate" 99 .

Organele sim^urilor sunt instrumente ale sufletului, cum
dovedeste si diagnostic^ medical 100 . Prin mai multe analogii, Sfantul
Grigorie lamureste faptul ca sufletul exista ca realitate invizibila 101 .
Dar daca nu este material, ce este sj cum este el? Termenii apofatici
aplicati in acest sens aduc anumite lamuriri 102 . Surletul nu se
cunoa§te prin insu^iri sensibile la fel ca sj cunoa§terea lui
Dumnezeu . Sfantul Grigorie folosesje deci metoda apofatica in
definirea sufletului dupa analogia cunoasterii lui Dumnezeu
precizand ca aceasta analogie trebuie sa tina seama, ca pe langa
asemanarea dintre Dumnezeu sj suflet exista §i o distinctie radicald:
Dumnezeu este Necreat, sufletul este creat sj el reflecta doar pe
Dumnezeu, cum se reflecta soarele intr-o oglinda 104 .

Raporturile, Dumnezeu-lume §i suflet-trup sunt aceleasj.

Sufletul coexista cu trupul dupa acela§i principiu al imanentei §i
transcendentei lui Dumnezeu, in raport cu lumea 105 .

Cum sa intelegem relafiile dintre suflet sj trup? Fiind necorporal
§i totu§i prezent in trup conform unui mod de a fi care scapa
intelegerii omului, el supravie|uie§te descompunerii trupului,
ramanand cu specificitatea trupului sau 106 . Nu cumva el dispare odata
cu trupul dupa exemplul naufragiatului agatat de un singur element al
ambarcatiunii distruse? 107 Raspunsul este ca sufletul ca realitate
spirituala este distinct de trup, dar mereu prezenHn elementele sale,
la fel cum cunoa§terea sa se intinde peste tot. in acest sens poate
servi analogia cu arta bijutierului, care nu poate fi distrusa odata cu
pierderea operei sale, de aceea despartirea sufletului de trup, nu
trebuie considerate o tragedie, ci recunoa§terea voii lui Dumnezeu
care nu exclude in planul sau, reunirea celor doua componente

108

umane .

§i in alte imprejurari, Sfantul Grigorie invata ca de trup este
legata condi^ia umana in pre^tiinta divina, ca §i in devenirea istoriei:
omul este creat cu un trup; el exista ca trup si suflet de la inceput sj
pe tot parcursul timpului. Pentru acest motiv, invierea trupului face
parte in mod obligatoriu din eshatologia cre§tina.

Invierea, ca reconstituire umana, este tocmai atingerea scopului
unui proces dinamic de mi§care ireversibila, de convergenta a
elementelor 109 .

Teologia rasariteana a insistat asupra invierii sj pentru a pastra
unitatea fiintei umane in dualismul trup-suflet, §i contra ideif de
eternitate ?i de necesitate a materiel, in starea ei de creatura (Ps. 104,
29). Astfel, teologia vorbe§te despre moartea fizica, corporala, care
nu inseamnd disparitia persoanei, ci dezagregarea si imprastierea
materiel parfii ei corporale: trupul sfintit prin botez sj hranit cu
painea vietii este consacrat lui Dumnezeu, apartine lui Hristos (I Cor.
6, 16-20). El este "samanta" care trebuie sa moara pentru ca fiinta
umana sa imbrace o stare noua, de transfigurare. De aceea, Biserica
Ortodoxa, considerdnd trupul ca parte integrantd a persoanei, nu
practica arderea. In actul invierii, sufletul sj trupul sunt reunite
pentru eternitate intr~o umanitate eshatologica, patrunsa de energia
duhului nestricacios, umanitate lira caracter carnal si sexual.

Nu este vorba insa de o simpla intoarcere dupa proba trupului
(prin moarte) ci o transformare reala prin care trupul prime§te caiitati
noi, trecand din starea de smerenie, in starea de marire, deoarece "se

202

seamana trup firesc, inviaza trup duhovnicesc". Daca este trup firesc
este si trup duhovnicesc (I Cor. XV, 44).

Sfdntul Grigorie invata ca sufletul, chiar dupa moarte, isi
recunoasje cum am amintit, elementele corporate, pastrand contactul
cu ceea ce ii este propriu gratie puterii sale de recunoastere pana la
alcatuirea din nou a reunirii elementelor separate in vederea
restaurarii (anastoicheiosis) a ceea ce era despartit. In aceasta consta
defaptmvierea 110 .

Comuniunea sufletului cu trupul exista pana la moartea trupului
si chiar sj dupa, Tntr-un anume fel, ca o conaturalitate a unuia pentru
altul care permite sufletului sa pastreze memoria alcatuirii trupesti si
sa le recupereze prin puterea lui Dumnezeu, gratie semnelor
distinctive pe care si trupul le poarta, intocmai ca un olar care
recunoaste cioburile si poate reconstitui vasul conform formei sale
primordiale" 111 .

Am insistat asupra raporturilor dintre suflet sj trup din
perspectiva eshatologica deoarece aceasta este suprema dovada a
reciprocity dintre cele doua componente umane, in gandirea
Sfdntul Grigorie. Mai ales ca atunci cand am conturat nojiunea de
chip am remarcat faptul ca persoana umana "nu este o parte din fiinta
omeneasca asa cum persoanele Sfintei Treimi nu sunt parti din
Dumnezeu. De aceea calitatea de chip al lui Dumnezeu (Cel
Personal) nu se rezuma doar la un element al compusului uman, ci
prive§te toata firea omului in Tntregimea sa" 112 .

"Inteligibilul si sensibilul sunt unite, deci in mod paradoxal in
taina persoanei. Ideea ca trupul s-ar gasi intr-un anume fel in suflet,
lasa sa se inteleaga ca trupul omenesc (ca sinteza de elemente
materiale) in unire cu sufletul, depaseste intr-un anume fel
dimensiunile sale biologice sau fizice sj ca el este introdus in
universul spiritului. Pe de alta parte, sufletul se concretizeaza si isi
actualizeaza existenja in lume, prin intermediul trupului. Drept
urmare, in om, sufletul si trupul se conditioneaza reciproc, fara ca
omul sa fie redus la celalalt. Sufletul se afla in elementele care
compun trupul, dar nu se confunda cu ele ?i nici nu e reductibil la
vreunul din ele, nici nu se schimba in unire cu trupul pentru a deveni
produsul totalitatii funcfiilor trupului (ca la epicurei); la randul sau,
trupul, cu toate ca e unit inefabil cu sufletul, nu-si pierde calitatea de
trup, de organ material de manifestare a sufletului, solidar totodata cu

204

intreaga creatie materials dar sj cu sufletul, care este al sau, nu ceva
strain, un simplu trecator prin el" 113 .

In final, in calitatea de chip se cuprinde omul intreg in uniunea
armonioasa §i nedescompusa dar in acelasj timp invaluita, definita de
Sfdntul Grigorie ca "oglinda a oglinzii" 114 .

Prin om care contine inteligibilul §i sensibilul prin sufletul sj
trupul sau in reciprocitatea lor, creatia devine obiect al libertatii in
sensul ca functiunea mediatoare a fiintei umane poate aduce toata
creatia la Dumnezeu, dandu-i un scop si interpretand pozitiv intreaga
ei evolutie in care omul ajunge sa-sj impuna progresiv logosul §i
vointa lui... fundamentul ontologic al creajiei sale 115 . Aceasta
conduce la intelegerea omului, ca inel de legatura intre inteligibil si
sensibil.

4. Omul - legAturA Intre inteligibil si sensibil.

Sfdntul Grigorie descrie omul ca eel ce tine mijlocul intre doua
extreme: intre natura divina necorporala §i viata fiintelor lipsite de
rafiune (logos). La alcatuirea umana participa cum s-a vazut, doua
ordine. Fiecare dintre aceste doua componente se gase§te integral in
orice fiinta care participa la viata omeneasca, prin faptul ca
inteligibilul {ine de sensibil, "sufletul depinde de trup ca muzicianul
de instrumentul sau" 116 .

Acest lucru este valabil pentru toti oamenii in mod identic, ca
orice om este constituit prin structurarea cu totul speciala a
elementelor lumii informate de catre suflet.

Sfdntul Grigorie a evidential intotdeauna distanta fiin^iala intre
natura creata §i cea necreata, omul are insa menirea prin libertate, sa
concretizeze orientarea creatiei prin sine spre Dumnezeu, prin
armonizarea contrariilor, din voia sj prin puterea lui Dumnezeu. lata
cuvintele Sfdntului Grigorie'. "Dupa ce a fost realizat ansamblul
lumii vazute §i fiecare fiinta luata in parte a fost a§ezata la locul ei
este realizat prin lucrarea in^elepciunii divine, un amestec sj o
combina|ie de inteligibil sj sensibil pentru ca totul sa poata participa
deopotriva la bine %\ ca nimic din ceea ce exista sa nu fie exclus de la
natura transcendents (...) S-a realizat prin puterea unei superioare
in^elepciuni,

205

Apostolului (I Tim. IV, 4), nici lipsit de comuniunea cu Dumnezeu.
lata, asadar, pentru ce natura divina realizeaza in om amestecul
dintre inteligibil si crea^ia sensibila (...) pentru ca elementul
pamantesc sa se inalte prin unirea cu dumnezeirea si ca un singur har
sa poata patrunde deopotriva toata creatia, datorita faptului ca natura
de jos s-a unit cu cea de deasupra lumii" 117 . Este vorba prin urmare
de "functiunea" dintre spiritual si material ce se cere structurata intr-
o direcfie ascendenta §i unificatoare. "Omul este o sinteza care
depaseste suma elementelor ei componente fund orientata spre in
sus, o fiinta care are alte posibilita|i si dimensiuni, o persoana
orientata spre transcendent. Rezultat al unui act creator special, nu
numai al unei "faceri" prin porunca, omul nu este numai rodul
evoluiiei lumii materiale din care face parte. Nu putem nega insa ca
lumea creata nu s-a miseat, ca nu a evoluat spre el, din contra: omul
nu reprezinta numai un nou nivel al lumii vazute, ci ceva mai mult, o
noutate a lumii create" 118 .

Aspira^ia spre divin este de fapt constitutive omului in calitatea
sa de "chip". In acest sens, Sfdntul Grigorie spune: "Asa cum ochiul
vine in comuniune cu lumina prin stralucirea ce se afla in mod
natural in el, atragandu-si prin aceasta putere sadita-n el in mod
natural, ceea ce este conatural cu el, asa a fost necesar sa fie
amestecat cu natura umana ceva conatural cu Divinul, ca printr-o
astfel de corespondenfa, aceasta sa aiba dorin^a fa^a de aceea de care
este inrudit intim. . . De aceea a fost impodobit cu via^a, ra^iune si
intelepciune si toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin
fiecare din acestea sa aiba dorire dupa acelea cu care este inrudit
intim... Acestea le-a aratat cuvantul despre facerea lumii, intr-un
singur cuvant folosindu-se de o expresie cuprinzatoare si zicand ca
omul a fost lacut dupa chipul lui Dumnezeu" 119 .

Sfdntul Grigorie inva^a ca exista reciprocitate si ierarhie intre
realitajile ceresti si cele pamantesti datorita acestei aspiratii care le
tine impreuna ca "o aripa catre inaltime" 120 . "Pentru ca divinitatea
este frumusetea suprema si eel mai inalt bine, spre Ea tind toate
fiin^ele care aspira catre bine, si spunem ca spiritul format dupa
chipul celei mai inalte frumuseji ramane el insusi in "frumos" atat
timp cat participa, atat cat este capabil la asernanarea cu arhetipul...
La fel se pare ca natura organizata si condusa de spirit este supusa lui

206

si impodobita §i ea cu aceasta frumusete care-i este aproape si care
devine ca o oglinda a oglinzii" .

Natura spirituals comanda la randul ei si totodata da coerenta
partii materiale in care se afla. Sfdntul Grigorie adauga in acest sens:
"Dupa cum aceste elemente raman "invecinate" unul cu celalalt,
toate sunt in masura rangului lor unite in adevarata frumusete, caci
elementul superior transmite frumusetea sa celui care este in relatie
cu el. Dar daca se produce o ruptura in aceasta frumoasa armonie
naturala in care daca ?ntr-un demers invers precedentului, superiorul
incepe sa urmeze inferiorului atunci se descopera diformitatea
materiei neglijata de natura (caci materia nu are in sine nici forma,
nici constituire) si aceasta diformitate distruge in acelasi timp
frumusetea naturii, care isi primeste frumusetea de la spirit. §i astfel
uratenia materiei patrunde prin comunicarea naturii, pana in spiritul
insusi, facand aproape sa dispara din structura sa chipul lui
Dumnezeu" 122 .

Acest text al Sfdntul Grigorie a carui invatatura va fi intalnita si
in Marele Cuvant Catehetic m dovedeste ca prezenta spiritului in
trupul material nu este nicicum fructul unei caderi ci raspunde
iconomiei providentiale.

Omul ocupa o pozitie de "granita" ~ hotar (methoris) intre doua
ordine pe care e chemat sa le armonizeze, conform alegerii sale, care
impreuna pot fi opace sau transparente, frumusete sau uratenie.'"Intr-
o perspective luminoasa, Grigorie situeaza omul intr-o creatie in
mers. Plasat in inima lumii omul este fructul unei lungi asteptari,
stapanul unui cosmos pe care are misiunea sa-1 readune si sa-1 duca
Creatorului sau" 124 .

Prin insasi ontologia fiintei sale, marefia omului se afla in
destinul sau. "Asa cum adevarul creatiei materiale se reveleaza si
realizeaza prin si in om, tot astfel si adevarul si posibilitatile omului
creat se reveleaza si realizeaza in Dumnezeu Cel necreat. Astfel
devine I impede ca motivul pentru care omul ramane si va ramane
pentru stiinta un mister tine defaptul ca el se afla dincolo de limitele
stiintei, ca in nucleul lui, din cauza constitutiei sale proprii el este o
fiinta teologicd" 125 .

Omul, prin calitatea sa de "fiinta teologica", prin alcatuirea sa,
prin sinergia sufletului si a trupului, trebuie sa arate dorinta si
trebuinta desavarsirii.

207

5. DESAVARSIREA - SWERGIE A SUFLETULUI CU TRUPUL.

Subliniind relatia de reciprocitate intre suflet si trup, Sfdntul
Grigorie descrie ca nimeni altul frumusetea desavarsirii creatine 126 .
"Desavarsirea crestina este integral! Ea private intreaga fiinta
umana: trup si suflet. Ipoteza unui trup desavarsit pentru el insusi sau
a unui suflet desavarsit pentru el Insusi este absolut exclusa din
conceptia crestina" 127 . Ca si Sfdntul loan Gurd de Aur, Sfdntul
Grigorie spune ca trei elemente caracterizeaza viata crestina: fapta,
cuvantul si gandul. Dupa gand vine cuvantul, care reveleaza prin grai
cugetul intiparit in suflet. Locul al treilea fl define fapta care e
expresia in actiune a gandului 128 .

Astfel, Sfdntul Grigorie subliniaza ca desavarsirea crestina se
adreseaza unitatii organice integrale a fiintei umane. Gandul este un
element pur spiritual, dar cuvantul si fapta desi purcezand din
fantana spiritului, se produc si se manifests cu ajutorul trupului.
Legatura dintre aceste puteri este asa de indisolubila, incat tinta sau
soarta uneia influenteaza in mod necesar pe a celeilalte. In cadrul
crestin, deci, desavarsirea trebuie sd lucreze concomitent si asupra
puterilor sufletului si asupra puterilor trupuluv. lucrare unitara si fara
ragaz. Gandul, cuvantul si fapta, trebuie sa actioneze in chip vrednic
de numele de crestin 129 .

Desavarsirea trebuie tnteleasa in primul rand ca armonie totala
intre omul vazut §i eel nevazut, adica intre suflet si -trup, prin
stradania ridicarii celui de-al doilea la maltimea celui dintai, prin
nimicirea patimilor. Cand viata omului se infrumuseteaza cu
gandurile cele in Hristos, prin puterea Lui se realizeaza armonia intre
omul ascuns si eel vizibil 130 .

Constitutia flrii umane cere aceasta. Caci natura umana nu este
simpla ci compusa dintr-un element inteligibil si unui sensibil. Pentru
fiecare din aceste elemente exista hrana adecvata: trupul consuma
hrana sensibila, tare, pe cand sufletul hrana duhovniceasca 131 .
Desavarsirea crestina este un proces de continua asimilare a lui lisus
Hristos.

In conceptia Sfdntului Grigorie "a face din Dumnezeu mancare
si bautura continua, pentru planurile, gandurile, simtirea si vointa

208

noastra inseamna a inlocui progresiv natura noastra cu cea divina si a
ne ridica pana la treptele dumnezeirii" 1 .

Aceasta este posihil numai in Hristos. El este capul universului
si deci si al nostru, prin unirea Lui ca "piatra unghiulara" a celor
doua ziduri ale vietii noastre, zidul dupa trup si zidul dupa suflet,
unui construit din demnitate grava iar ceialalt din puritate 133 . Daca
lipseste una din aceste doua parti ale constructiei fiintei noastre, fie
ca demnitatea grava a trupului nu se impleteste cu puritatea
sufletului, fie ca virtutea sufletului nu merge in pas cu trupul si astfel
Hristos n-ar putea fi capul unei astfel de vie^i imperfecte. El se
uneste numai cu cladirea alcatuita din doua elemente care dau un
unghi. Dar fara unirea a doua ziduri nu poate exista un unghi .

Casa noastra spirituals nu va primi frumusetea acoperisului
unghiular decat atunci cand, din ambele parti via|a noastra dreapta,
neschimbabila, fM nimic stramb sau deformat in ea va armoniza
principiul drept al existentei cu linia virtutilor 135 .

Prin urmare, "dupa cum orice constructie pentru a fi rezistenta si
frumoasa, trebuie sa fie o imbinare armonioasa a partilor componente
dupa un plan calculat si sigur, care pune toata taria pe unghiurile
formate din peretii cladirii, unghiuri care dau rezisten|a si farmec
operei, tot asa desavarsirea crestina rezulta din conlucrarea fericita si
totala a elementelor componente ale fiintei umane... unite prin piatra
din capul unghiului care este lisus Hristos" .

In aceasta intelegere, Sfdntul Grigorie inva|a ca trebuie ca omul
"sa inainteze succesiv ca pe o cale spre ceea ce e desavarsit" . Caci
altfel, "patimile aflate in noi devin stapane ale celui inrobit de ele si
luand ca un tiran, acropola sufletului prin cei rai aflati sub porunca
lui, ii face rai si pe cei supusi" 138 .

Omul are indatorirea si voca^ia sa depaseasca circularitatea
corupta a materiality. "Cei ce vrea sa fie preot al lui Dumnezeu -
spune Sfdntul Grigorie - trebuie sa reduca prin curatia vietii toate
ocupatiile artificiale ale acesteia... sa-si remodeleze aceasta fire
trupeasca" 139 .

Pentru a descrie coruptibilitatea materiei si gravitatea ramanerii
tntr-un astfel de prizonierat, Sfdntul Grigorie foloseste imaginea
celor ce "traiesc intr-o moara": cu ochii acoperi|i tragem in cere la
moara vietii, vesnic inconjurand §i strabatand prin lucruri
asemanatoare §i intorcandu-ne la aceleasj. Acest ocol periodic in

cere, ttl zic, este: pofta si saturarea, somnul si veghea, golirea §i
umplerea. Vesnic de la acelea la acestea §i de la acestea la acelea, §i
iarasi de la acestea si niciodata nu incetam mersul in cere. §i trecand
acum de la perceptia biologica la cea existentiala: "Bine numeste
Solomon viata aceasta "butoi spart §i casa straina"... Vezi cum isi
toarna in ea oamenii onorurile, puterea, slava si toate cele asemenea?
Dar ceea ce se toarna se scurge si nu ramane inauntru. Caci ravna
pentru slava, putere §i onoruri este activa intotdeauna, dar butoiul
poftei ramane neumplut" 140 .

Avand constiinja mfelegerii unei astfel de vieti, omul trebuie sa
doreasca desavarsirea, "Deci trebuie sa punem toata sarguinta, ca sa
nu cadem in Tntregime din desavarsirea care ne este cu putinta, ci sa
castigam din ea atata cat vom putea sa cuprindem" 141 .

Sfdntul Grigorie invata ca desavarsirea este posibila atunci cand
"sufletul nu mai prive§te spre trup ci spre viata duhovniceasca, cum
zice Apostolul, viefuind in Duh § i umbland cu Duhul (Gal. V, 1 6) si
omorcind faptele trupului, ca unul ce a devenit intreg duhovnicesc,
nemaifiind sufletesc, nici trupesc, se da mantuirea acestui suflet
izbavit de impatimirea dupa cele trupe§ti, ca are in ochi chipul
porumbelului, adica ii straluceste in puterea vazatoare a sufletului
pecetea vie^ii duhovnice§ti" 142 . Porumbelul fiind simbolul Duhului
Sfant.

Textul prezentat este de o importanta capital a pentru intelegerea
nu numai a desavar§irii ca sinergie a trupului cu sufletul; conceptia
Sfdntului Grigorie, exprimata prin cuvintele menjionate sintetizeaza
$i lamureste toate Tncercarile patristice de pana la el sau eventualele
aluzii la vreun "trihotomism sporadic al Sfantului Grigorie" 143 .
Incercase sa demon streze aceasta Sfdntul Irineu, dar deplin reuse§te
Sfdntul Grigorie. Concret, omul este alcatuit din suflet si trup.
Sufletul se afla la mijloc, Tntre trup si Duhul. Cand sufletul inclina si
consimte spre cele ale trupului, omul devine sufletesc oriental spre
trup si in ultima instanta trupesc. Atunci cand parase§te cele ale
trupului, sufletul orientat spre si incdlzit de Duhul, omul devine
duhovnicesc. Aceasta a voit sa lnveje Sfantul Apostol Pavel prin
"opozitia" dintre omul trupesc si duhovnicesc, si dupa el intreaga
cugetare patristica ale carei eforturi sunt incununate de Sfdntul
Grigorie.

Pentru lamurirea sensului existentei umane in Dumnezeu §i prin
El, Sfdntul Grigorie consacra Comentariile la Viata lui Moise,
Fericiri, Psalmi, Cdntarea Cdntdrilor si prin extensie intreaga sa
opera, ce se constituie pentru intreaga spiritualitate ortodoxa
ulterioara si actuala cea mai solida temelie.

Cum trebuie sa urmeze omul sensul adevarat al existentei sale,
dupa invafatura Sfdntului Grigorie, lucrandu-si desavarsirea?

Mai intai prin Hristos si m Duhul Lui din iubirea si voia Tatalui,
trebuie sa "socotim viata de fata ca trecatori, caci de cum ne nastem
suntem impinsi fara voie spre iesirea din ea, lucru pentru care trebuie
sa ne pregatim cu mainile, cu picioarele §i cu toate celelalte spre a ne
face drumul sigur. §i ca sa nu fim vatama^i de spinii acestei vieti (iar
spinii sunt pacatele) avand picioarele goale si fara aparare, sa le
asiguram cu mcaltaminte tare. Iar aceasta incaltaminte mseamna
viata infranata §i aspra, care strive§te si frange taria spinilor si
impiedica patrunderea pacatului in suflet, de la eel mai subtire si

. 5)144

nevazut inceput

Un astfel de drum este ascendent si nesfarsit "ca viata
desavar§ita este aceea in care nici un hotar nu opre§te inaintarea, ci,
cresterea spre mai bine a vie^ii savar§indu-se pururea, e un drum al
sufletului spre desdvdrsire . . . Fiindca eel ce s-a inaltat prin atatea
urcusuri de-a lungu! Intregii vie^i nu a Tncetat de a se ridica iarasj mai
presus de sine pentru ca, precum socotesc, prin toate sa i se'arate
viata mai presus de nori si ca un meteor ce inainteaza in eterul
maltimii gandite cu mintea (inteiigibile) asemenea unui vultur" u .

Pararrazand intelesul real al preotiei din I Petru II, 9, Sfdntul
Grigorie reliefeaza si efortul spre desavarsire, depus prin suportarea
greutatilor viefii: "Cand vei fi trecut prin toate acestea si va fi odraslit
in tine toiagul preotiei (aluzia la toiagul lui Aaron - n. w.% care nu
primeste in sine nici o umezeala pamanteasca pentru a odrasli, ci are
de la sine puterea rodirii fructului sau, sau a nucii, a carei prima
intalnire este amara ?i vartoasa, dar al carei miez e placut §i bun de
maneat, ... iti vei infrumuseta sufletul cu nestricaciunea, cu
neschimbarea si cu neamestecarea nici unui pacat" .

Omul se naste la viata nouct si desdvdrsitd in si prin Bisericd,
trup al lui Hristos, unde in mod vazut se prime§te harul nevazut al
Sfantului Duh, "caci dupa Cuvantul Apostolului, cele nevazute ale
Lui din fapturi fiind intelese se vad, facandu-se aratate Bisericii prin

210

211

creatiunea lumii noi (Rom. I, 20). Caci intemeierea Bisericii e
creatiunea lumii din nou; in ea dupa cuvantul proorocului se creeaza
cerul nou (Is. LXV, 17), care este taria credintei in Hristos, precum
zice Pavel (I Tim. Ill, 15); se intemeiaza un pamdnt nou, care soarbe
ploaia (harului - n. n.) ce vine asupra lui; se plasmuieste un alt om,
se innoieste prin nasterea de sus, de Chipul Celui ce I-a zidit pe
el" 147 .

In reciprocitatea dintre trup si suflet prin desavarsirea lor
progresiva prin harul Sfantului Duh in si prin Biserica, se ajunge la
indumnezeire 148 , la asemanarea chipului cu Arhetipul divin.

Astfel, Sfdntul Grigorie injelege "desavarsirea finala, starea
indumnezeita a omului ce se impartaseste de plinatatea
dumnezeiasca, din plinatatea bunurilor sale ... creat dupa chipul lui
Dumnezeu omul se infatiseaza deci ca o fiinta personala, ca o
persoana care nu trebuie sa fie determinate de natura, ci care poate
determina natura sa se asimileze Arhetipului divin" 149 .

Asadar, Sfdntul Grigorie arata cu claritate, raportul de unitate
desavarsita dintre suflet si trup pentru ca ele au fost create simultan
in ordinea simultana a lui Dumnezeu 150 .

6, COMBATEREA METEMPSIHOZEI SI A PREEXISTENTEl SUFLETULUI.

Prezentarea unei astfel de conceptii teologice si logice despre
om conduce, ca o consecinta fireasca, la combaterea ferma de catre
Sfdntul Grigorie a metempsihozei $i preexistentei sufletului.

Daca in lucrarea Despre Crearea Omului % Sfdntul Grigorie
se pronunta doar impotriva acestor conceptii, in opera Despre suflet
si inviere, prezinta unele argumente ce demonstreaza absurditatea
unor asemenea concepfii. Avand in vedere reinvierea in actualitate a
unor asemenea conceptii gresite intr-o diversitate de infatisari,
consideram necesar sa prezentam combaterea acestora dupa
invatatura Sfantului Grigorie. "Trei forme ale metempsihozei sunt
prezentate aici: migrarea sufletului intre om si animal (pozitia lui
Pitagora si Platon), extensia acestei migrdri pdnd la plante
(Empedocle si Plotin), migrarea numai intre oameni (anumiti
pitagoricieni, Porfiriu probabil, Iamblicus, Hierocle). Sfdntul
Grigorie care pare sa aiba o cunoastere larga a diverselor teorii, se va

212

lansa intr-o critica sistematica a metempsihozei, singurul loc din
toatd opera sa, unde a dezvoltat-o atat" 152 .

Sfdntul Grigorie precizeaza de la inceput ca argumentele logice
in materie de credinta, "sunt semne ale slabiciunii omene§ti" 153 „ nu
este insa mai putin pretios pentru spiritul uman sa se admita sj unele
ca acestea".

Mai intai, Sfdntul Grigorie prezinta in general diversele forme
de metempsihoza, spunand ca: "Unii in fine trateaza cu insolenta
fiinta umana vorbind de o natura (fire) comuna cand definesc ca
acela§i suflet, este rand pe rand al omului §i al vietatii fara ratiune;
suflet care imbraca trupuri succesive §i care migreaza mereu dupa
placerea sa, devenind zburator sau animal acvatic, sau terestru, dupa
ce a fost om; suflet care invers, parase§te aceste animale, pentru a
reveni la natura umana. Altii prelungesc aceasta nerozie pana la
arbu§ti, considerand ca exista intre viata lemnului si suflet un raport
natural §i familiaritate. Pentru altii, este adevarata doar ideea ca
sufletul parase§te un om pentru a lua mereu un altul si ca viata
omeneasca se continua fara incetare cu acelea§i finite, fiindca
aceleasi suflete se gasesc perpetuu, acum intr-un individ, apoi la
randul lor in altii" 154 .

Gravitatea §i consecintele absurde ale metempsihozei sj
preexisten|ei deopotriva il determina pe Sfdntul Grigorie sa prezinte
unele argumente impotriva acestora, dupa cum urmeaza:

1. Doctrina metempsihozei presupune unicitatea de natura intre
om si or ice vie tat e, ceea ce este absurd.

Cei care fac sa migreze sufletul in diverse naturi confunda
caracterele particulare (specifice) ale unei naturi, le amesteca sfle
intrepatrund unele cu altele; fiinta fara ratiune cu fiinta rationala,
fiinta dotata cu sensibilitate cu fiinta golita de sensibilitate, fara ca
vreo legatura datorata naturii sa constituie o piedica imuabila intre
unele si altele. Caci a spune ca acela§i suflet este acum rational §i
cunoscator din cauza unui trup de o anume specie §i la polul opus sa
alunece intr-o gaura cu serpii, sa se adune in stol cu pasarile, sa
poarte poveri, sa fie carnivor, sa traiasca la suprafa|a apei sau chiar
sa cada la pozitia de fiinta golita de sensibilitate, prinzand radacini,
devenind arbore si facand sa rasara muguri din ramuri, sa creasca
devenind floare, scaiete ori alta planta hranitoare sau otravitoare,
aceasta nu Inseamna alfceva decat a gdndi cd toate lucrurile sunt de

213

aceeasi realitate, ca natura frintelor este unica, amestecata in ea
insasi in confuzie si nediferentiere a trasaturilor comune, fara ca'
vreun caracter particular sa distinga o fiinta de alta 155 .

2. Confuzia de natura conduce la consecinte absurde.
Urmarea unei astfel de confuzii intre naturile specifice fiecarei
flinte inseamna ca orice fiinfa pe care o vedem, precum un animal
veninos sau carnivor, este de aceeasi natura cu el si din aceeasi rasa;
un astfel de om nu va vedea nici chiar intr-o planta otravitoare,
straina de propria sa natura; astfel tocmai in plante, el considera tot
umanitate si nu se va indoi nici chiar ca ciorchinele strugurelui, pe
care il cultivam pentru nevoile vietii, care face parte dintre vegetale,
este de aceeasj natura cu el; la fel si alte vegetale ca spicele de grau,
care ne servesc drept hrana. Cum va lua el coasa sa le secere pe
acestea? Cum va scoate mustul din stuguri, va lucra campul,va
inlatura maracinii, va culege florile, va vana pasarile, va aprinde
focul cu lemne?

A gandi ca trecand prin fiecare dintre aceste stari, sufletul
omului devine vegetal sau animal, dar a nu dispune de semne
specifice pentru a arata cum este vegetalul sau animalul, care provine
de la un om, sau cum este eel care are alta origine, aceasta il va
conduce pe eel cu o asemenea conceptie sa aiba aceeasi atitudine in
fata oricarui animal, fie serpi sau alte animale; mai mult inca,acela se
poate regasi printre arborii unei paduri sj isi va inchipui ca arborii
sunt un popor de flinte umane. Ce este deci viata unui asemenea om,
plin de circumspectie fata de toate lucrurile, considerandu-le de
aceeasi rasa cu el, din cauza ca nu face distinctie intre el si alte
vietati? 156 .

Ca o concluzie logica, o asemenea conceptie conduce la un
presupus canibalism. Consumand o pasare, omul ar putea manca un
om, reincarnat in aceasta si exemplele pot continua la infinit.

In continuare, Sfdntul Grigorie considera valabile sj pentru
metempsihoza argumentele impotriva preexistentei sufletul ui.

3, Metempsihoza ca si preexistenta nu au nici o fundamentare
logica.

Chiar pentru un spirit mediocru, capabil sa faca o judecata,
aceasta teorie se respinge singura caci nu are nici o consistenfa. Daca
sufletul prin intermediul raului este tras in jos de la o viata inalta
pana la cea a lemnului §i de acolo invers prin intermediul virtutii urea

214

din nou, aceasta conceptie se vede destul de incurcata sa poata spune
ce are el mai prejios via{a in padure sau via|a superioara. Caci exista
astfel o mi§care circulara, cu acela§i parcurs din aceleasj etape §i
oriunde ar fi, sufletul este mereu instabil. Ca el este coborat din viafa
necorporala in cea corporala §i pana la cea golita de sensibilitate §i ca
de aici invers, aceasta nu este nimic altceva decit confuzie intre bine
§i rau. Nici sejurul in cer nu se va continua in fericire, daca este
adevarat ca raul il atinge acolo pe suflet, nici arborii nu pot fi
exceptafi de la virtute daca de la acest nivel sufletul face cale-
ntoarsa. Caci daca sufletul impotrivindu-se cerului %\ devine rau §i
dupa ce s-a purificat prin viata materials in timp, aceasta devine
pentru suflet, principiu §i cauza a relelor cum s-ar mai ridica astfel cu
aripile virtufilor ca sa cada din nou pe pamant sub greutatea naturii
materiale? 157

4. Preexistenta si metempsihoza suntpline de contradicfil
Daca cei ce susjin asemenea conceptie afirma ca

neschimbabilitatea domne§te in cer, cum are loc patima in
neschimbabil? §i daca natura inferioara este supusa patimilor cum se
fmplineste nepatimirea? Dar ei iau in raspar realitatile care nu pot fi
amestecate sj le amesteca pe cele care nu au nici un punct comun. Ei
care vad in patima neschimbabilul §i invers, in schimbare
nepatimirea. Ei nu-sj pastreaza deflnitiv aceste pozi^ii caci locul de
unde prin rau au alungat sufletul este acela unde de la viata
materiala il aduc din nou ca intr-un loc fara primejdii sj ve§nic,
uitand ca ingreunandu-se de rau el fusese amestecat cu natura de jos.
Condamnarea vietii de jos spre a lauda via^a de sus, face sa se
confunde una cu alta prin amestecare sj astfel ceea ce condamna
conduce la Bine sj ceea ce fericesc ca bun, da sufletului ocazia sa
incline catre rau, cazand in materialitate. De aceea asemenea
concept trebuiesc respinse categoric 158 .

5. Asemenea conceptii atribuie raului un rol hotardtor cu
consecinte concrete absurde.

Cei ce gandesc ca sufletele tree de la trupurile femeilor la via^a
masculina sau in mod invers, sau ca tree de la barbat la barbat sau de
la femeie la femeie, se indeparteaza de la adevar sj inva|atura lor este
plina de nelegiuire; deoarece conform acestora, orice fiinfa adusa in
existenta are raul la originea naturii sale. Daca nici oamenii, nici
animal ele, nici vegetalele nu vin in existenta decat cazand de sus,

215

coborandu-se in forme inferioare de yiafa si daca aceasta se face
datorita rautatii ce trebuie purificata, inseamna ca raul are initiativa
constituirii fiinfelor de orice fel 159 . Dumnezeu care a creat toate
vazand ca sunt "bune foarte" este categoric exclus dupa asemenea
concepfii.

Dar, cum se produc in acelasj timp cele doua evenimente:
respectiv conceperea unei fiinte umane, prin unirea conjugala si
concomitenta caderii sufletului? Sau aceasta (sustinere) care e inca si
mai nesabuita; daca primavara se imperecheaza majoritatea
animalelor, se poate spune ca primavara provoaca aparitia raului in
miscarea circulars prin coborarea sufletelor de sus pline de rau pe
care maruntaiele animaleior le primesc in conceperea lor. Ce s-ar
zice de agricultorul care planteaza diferite plante? Ca pune sufletul
omenesc cu planta si ca pierderea aripilor sufletului cazut, coincide
cu vointa omului de a planta. Aceeasi absurditate rezulta din aceea ca
dupa astfel de eonceptii, sufletul cazut trebuie sa supravegheze
unirile intime ale celor ce traiesc in cuplu sau sa pandeasca nasterile,
pentru a se introduce in cei care se nasc. Dar daca omul refuza unirea
conjugala, daca femeia nu naste copii, raul va inceta sa apese asupra
sufletului? Sau uniunea conjugala da raului de sus, semnalul sa
coboare sufletele, pentru ca altfel un astfel de suflet va fi ratacitor
neavand trup spre a-1 primi 160 . \

6. Metempsihoza si preexistentialismul neaga orice providenta,
exclude morala si orice act de voinfa libera

Mai mult, cum s-ar putea presupune ca divinitatea guverneaza
fiinfele cand se atribuie acestei caderi ale sufletelor, fara voie si fara
motiv, originea viefii omenesti?

Caci neaparat trebuie sa existe armonie intre origine si ceea ce
vine dupa ea. Daca intr-o intalnire fortuita si spontana i§i are
existenta originea, desfasurarea ei, deasemenea, nu se face decat la
intampiare; si in van astfel de oameni vorbesc ca fiintele umane
depind de divinitate refuzand sa spuna ca o voinfa divina face sa
apara ce exista pe lume ca si cum viata omeneasca nu ar exista decat
prin voinfa raului.

Daca aceasta este originea vietii, nimeni nu ar sti sa spuna daca
binele iese din rau si din bine contrariul sau si nici ca o providenta a
tlintelor poate fi prezenta.

Inutila ar deveni astfel prudenfa in hotarari, binele virtufii ar fi
mil, si repulsia fata de rau n-ar avea nici o valoare. Toate lucrurile se
vor intemeia pe ceea ce le conduce, iar viata ar fi ca sj corabiile fara
carma, fiindca jocul hazardului o va mi§ca asemenea valurilor, incat
la fiecare intalnire cu binele sau raul va decide hazardul. Nu este
posibil astfel ca virtutea sa aiba valoare la cei a caror natura isi are
originea in contrariul sau.

Cum este posibil sa scape de rau omul care este nascut prin el?
Cum vointa libera care conduce via|a la virtute ar putea sa existe intr-
o naturS care are la originea sa raul?

Tot a§a cum nici o vietate lipsita de ratiune nu incepe sa
vorbeasca in limbajul oameni lor, caci este conatural doar oamenilor,
in acelasj fel si cei ce considera originea vietii lor in rau, nu ar §ti sa
doreasca virtutea care este straina naturii lor. lata deci cine arata in
mod clar ca raul nu este mai vechi decat via|a §i ca firea omeneasca
nu are legate de el primele principii, ci ca originea viefii noastre
depinde de infelepciunea lui Dumnezeu, care guverneaza totul 161 .

Concluzia Sfdntului Grigorie este clara; la originea vietii se afla
infelepciunea, puterea, iubirea si voinfa lui Dumnezeu, care il
daruiestepe om cu voinfa libera prin care devine responsabil pentru
existenfa sa buna sau rea.

Sufletul vine in existenta conform voii lui Dumnezeu §i prin
capacitatea sa de alegere, devine ceea ce dore§te. Aceasta idee
(£i'8o<;) am putea s-o invatam prin analogia cu ochiul, pentru care a
vedea vine din natura sa dar a nu vedea provine fie din vointa libera
fie dintr-un accident, Ceea ce este contrar naturii sale ar putea foarte
bine sa se si produca fie ca inchidem ochiul in mod voluntar, fie ca
un accident i-a luat vederea. La fel se poate spune despre suflet,
anume ca Dumnezeu nu pune in alcatuirea sa nici un rau, neputand fi
imaginat vreun rau in divinitate §i nu are astfel constrangerea originii
sale. Venit astfel in existenta, propria sa judecata il conduce la ceea
ce crede ca este bine; sau prin proprie alegere sj libera hotarare el
inchide ochii in fafa binelui si astfel cursele du§manului ii ranesc
privirea traind in intunecimile inselaciunii; sau tot prin libera alegere
isi indreapta privirea curata spre adevar si se indeparteaza de
patimi 162 .

216

217

Sfdntul Grigorie accentueaza ca a sti in amanunt cum vine
sufletul in existen^a este inaecesibil omului din motivul antinomiei
dintre Creator si creatura.

In privinta originii sufletului, dualismul si panteismul sunt
excluse deoarece Dumnezeu este eel care Tl creaza prin vointa Sa
unica; caracterul inteligibil al materiei permifand depasirea aporiilor
intre Creator si creatura 163 .

Mai pu^in Iiric decat Sfdntul Grigorie de Nazianz (329-390),
mai pujin practic decat fratele sau, Sfdntul Vasile, Sfdntul Grigorie
de Nyssa, dupa cum s-a vazut, este seducator prin bogatia gandirii
sale si vigoarea spiritului sau, in acelasi timp subtil si patrunzator,

Putem vedea in Sfdntul Grigorie, in aceast "Parinte al
Parin^ilor", cum 1-a numit Sinodul VII Ecumenic, un teolog a carui
indrazneala speculativa nu e egalata in antichitatea crestina decat de
aceea a lui Origen si a Sfdntului Maxim Mdrturisitorul 164 .

Este unanima recunoasterea in Rasarit si in Apus ca "teologia sa
a exercitat o mare influenza asupra invataturii crestine si a
spiritualitajii din veacurile urmatoare" 165 .

La lamurirea dezbaterii despre suflet si trup in antropologia
patristica a secolului al IV-lea, o contribute importanta a avut si
Sfdntul loan Gurd de Aur, despre care vom trata in continuare.

NOTE

J. Laplace, Introduction, la Saint Gregoire de Nysse, La creation de
I'homme, SC 6 (1944), Paris 1944, p. 37-38.

2 A. Cayre, Precis de Patrologie, Tome premier, Livres I et II, Paris
1927, p. 414.

3 A. G. Hamman, op. cit, p. 201,

Sfantul Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului (presc. D. C.
O.), XVI, P. G., XLIV, 184 AB.

5 Ibidem, XVI, P. G., XLIV, 184 AB.

6 Marele Cuvdnt Catehetic (presc. M. C. C), VI, 3, 4, 5, ed. Louis
Meridier, Paris 1908, p. 34-36.

7 VI. Lossky, Teologia Mistica a Bisericii de Rasarit, trad. Pr. V.
Raduca, Ed .Anastasia, Bucuresti, p. 144.

8 D. C. 0., XI, P. G., XLIV, 153 D., in trad. J. Laplace SC 6 (1944),
p. 121.

9 Avem in acest capitol un exemplu pentru modul in care Sfantul
Grigorie foloseste izvoarele. El accepta descrierea posidoniana a
activitatii sim^urilor, dar respinge materialismul care este corelativ cu
aceasta si face o digresiune despre spiritualitatea §i
incomprehensibilitatea sufletului care este de inspiratie platonica...
Caracterul polemic al acestei dezvoltari apare foarte bine cu fraza
care incepe capitolul urmator si care este o combatere a oricarei
locaiizari materiale a spiritului: "Ceea ce noi am spus trebuie sa faca
sa inceteze ipotezele nefondate (\iarca\oXoyia) a celor care inchid in
organe corporale activitatea spiritului" (156 C), cf. J. Laplace, op.
cit, nr. l,p. 122-123.

10 D. C. O., XI, P. G; XLIV, 156 AB, in J. Laplace, op. cit, p. 121-
122,

11 Ibidem, col 156 B.

n Ibidem, XW, col 177 A-B.

13 Ibidem, XVI, col. 177 B - 177 C.

14 Ibidem, col IU A.

15 Ibidem, col 184 B.

16 Ibidem, col. 184 C.

17 Ibidem, 184 D.

18 Despre Fericiri, VI, 1, P. G., XLIV, 1264 D.

19 Marele Cuvdnt Catehetic, I, P, G M XLV, 13-16.

20 Despre Fericiri, VI, 3, P. G., XLIV, 1268 B.

21 Comentariul la Cdntarea Cdntdrilor (presc. C C. C), XI, P. G.,
XLIV, 1000 AB.

22 Om. Ill, p. G., XLIV, 824 A - 825 C; Om. IX, P. G., XLIV, 972
A.

23 Despre Fericiri, VI, 4, P. G., XLIV, 1269 BC.

24 Despre suflet si inviere, P. G., XLVI, 95 C.

25 C. C C, VI, P. G., XLIV, 892 C - 893 C. A se vedea deasemenea
M. Canevet, art. Gregoire de Nysse, in D. S., VI, 994-995.

26 Despre Fericiri (presc. D. F.), 6, 4, P. G., XLIV, 1269 C.

27 D. F, VI, 4, P. G. XLIV, 1272 A.

218

219

•

28 Ibidem.

29 A se vedea: VI. Lossky, Vederea lui Dwnnezeu, trad. I. Ica jr, Ed.
Deisis, 1995, p. 73-79.

30 £>. F.,P.G.,XLIV, 1272 a.

31 Ibidem.

32 Ibidem, 6, 4, P. G., XLIV, 1275 A.

R, Leys, L' image de Dieu chez saint Gregoire de Nysse, Bruxelles-
Parisl951,p.42.

Cf. R. Allers, Microcosmos from Anaximandrus to Paracelsus,
Traditio, 2, 1944, p. 319-407, la A. G. Hamman, op. cit., p. 207.

35 Com. la Ps., 3, P. G., XLIV, 440 C.

36 A. G. Hamman, op. cit, p. 207.

37 P. G.,XLVI,28BC.

38 D. C. a f XVI, P. G, XLIV, 180 B. A se vedea si H. I. Marrou,
line theologie de la musique chez Gregoire de Nysse, in Epektasis, p.
501-506, la A. G. Hamman, op. cit, p. 207.

A se vedea: E. Muhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor
vonNissa, Gottingen 1966.

40 D. C. 0., XVI, P. G., XLIV, 180 B.

41 D. C. a, XVI, P. G., XLIV, col. 104A.

42 Ibidem, XI, P. G., XLIV, 183 D- 156 B.

43 Ibidem, V, col. 137 AB.
^ JoM?m, IV, col 136 C

J. Laplace, Introduction, la Saint Gregoire, op. cit., p. 47.
46 Pr. dr. V. Raduca, op. cit, p. 130.
41 D. CO., XVI, col. 195 C.

A se vedea si J. Gaith, La conception de la liberie chez Gregoire
de Nysse, Paris 1953, p. 45-46.

49 C K, 6, 2, P. G., XLIV, 1270 C.

50 D. C. O., XVI, col. 177 A - 180 A.

51 M. C. C, 5, 6, P. G„ XLV, 24 D- 25 A.

52 P. G..XLVI, 173 B- 176 C.

53 Ibidem, A. G. Hamman, in op. cit, nota 143, p. 220, spune: "Chiar
daca Platon a dezvoltat pe larg aceasta tema (Eneade VI, 9, 11) si
aeeasta este un loc comun in filozofia greaca, Grigorie, aici isi
inradacineaza afirmatiile din Biblie".

54 Desprefeciorie, XI, 5, P. G., XLVI, 368 C.

55 V, P. G., XLIV, 868 D.

56 VI. Lossky, Vederea. . ., p. 77.

57 A se vedea: Drd. Nicolae Fer, Cunoasterea lui Dumnezeu si ideea
de epetaza la Sf. Grigorie de Nyssa, in "O", XXIII (1971), nr. 1, p.
68-82.

58 A se vedea: Drd. V. Raduca, Voinfa si libertatea in gdndirea Sf
Grigorie de Nissa, in "S. T.'\ XXXV (1983), nr. 1-2.

59 M. C. A., VIII, 5, P. G., XLV, 33 D; Despre rugdeiunea
domneasca, 5, P. G., XLIV, 1184 C, J. Danieiou, Platonisme et
theologie mystique, Paris 1953, p. 58-59.

Ibidem.

61 Ample referinte privitor la conceptul de "haine de piele" ofera P.
Nellas, op. cit., p. 24-36.

62 La Eccleziast, I, P. G., XLIV, 624 B.

53 P. Nellas, op. cit., p. 25. A se vedea si Ibidem, n. 23, p. 180 si n.
64, p. 186.

64 Cuvdnt la cei adormi$i, P. G., XLVI, 532 C.

65 Despre suflet si inviere, P. G., XLVI, 108 A.

66 Ibidem, 108 A; Cuvdnt la cei adormifi, P. G., XLVI, 532 C;
Cuvdnt funebru la Meletie, P. G., XLVI, 861 B.
'" Tdlcuirea la viata lui Moise, P. G., XLIV, 388 D.

68 C. C. C, 11, P. G., XLIV, 1005 A.

69 Ibidem, 1 1, P. G., XLIV, 1004 D - 1005 A.

7ft

Despre feciorie, 12, P. G., XLVI, 376 B: dezbracand "hainele de
piele", adica "cugetul carnii.

71 P. Nellas, op. cit, p. 29-30. Antropologia occidentals clasica,
tributara conceptului de natura "pura" si celui de "Donum
superdonatum" a limitat consecintele caderii' doar la pierderea
harului in sensul pierderii acelui "frenum aureum" prin care sufletul
stapanea trupul. Teologii occidentali mai noi ignora in chip
desavarsit dimensiunea sufleteasca a conceptului de "haine de piele",
redand doar dimensiunea lor somatica. A se veda in acest sens: J.
Danieiou, Platonisme..., p. 58-59, si mai ales G. Ladner, The
Philosophical Anthropology of S. Gregory of Nyssa, "D . O. P.", 12
(1958), p. 88. Vezi si nota 61.

67

72

Despre feciorie, XII, 2, P. G., XLVI, 372 C.
73 Despre rugdeiunea domneasca, 5, P. G., XLIV, 1181 B.

220

221

74 Ibidem, 5, 5, P. G., XLIV, 1 184 CD.

75 Despre feciorie, XIII, 1, P. G., XLVI, 376 AC.

6 Despre invierea lui Hristos, 5, P. G., XLVI, 686 B. Expresia
apartine lui H. v. Balthasar in Presences, et pensee, p. 35, la A. G.
Hamman, op. cit, p. 224.

77 Ch. Kannengiesser, V infinite divine chez Gr, in R. S. R., 55 1967
p. 65.

8 Despre Hristos ca "INCEPUT", in Com. la Hexaimeron, P G
XLIV, 72 A.

J. Hering, Le royaume de Dieu et sa venue, Neuchatel-Paris 1959
p. 150-151.
8 ° C. C. A., 5, P. G., XLIV, 864 CD si 861 D, 878 D.

Contra lui Eunomiu, 4, P. G., XLV, 636 CD.
82 Impotriva lui Apolinaire, P. G., XVII, XLV, 1 156 d.

A. G. Hamman, op. cit, p. 234.
84 J.Gaith,o/?. dt,p. 187-195.
H C C C, I si VII, P. G., XLIV, 789 B, 893 D, 915 A.

Vezi R. Leys, Uimage de Dieu . . ., p. 78-88.
sB D. C. O., XVI, P. G., XLIV, 185 D.
8 Asupra conceptului de "apocatastaza" la Sfantui Grigorie, a se
vedea: Pr. Dr. V. Raduca, op. cit, p. 357-376, precum si Pr. Prof. D.
Staniloae, Introducere, in P. S. B, 29, p. 9-10.
80 A CO., P. G., XLIV, 233 D.

87

89

90 Ibidem, col 236 AB.

91 Ibidem, 236 B.

92 Ibidem, 236 C.

93 Ibidem, 237 AB.

94 Ibidem, 237 B - 248 A.

95 Ibidem, 248 A.

96 Ibidem, 240 B.

97 AC 0., 4, P. G., XLIV, 136 BC.

Am folosit trad, lui Jean Terrieux, Sur Vame et la ressurection. Les
editions du Cerf, Paris 1995. Din aceasta ed. vom mentiona cap. si
pag. unde sunt cuprinse locurile citate.

!P es P re su fl etsi inviere, cap. 13, ed. J. Terrieux, p. 78.

100 Ibidem, 15, p. 79.

101 Ibidem, 22, p. 87.

222

02 Ibidem, 23, p. 88.
O3 /^m,25,p.90.
w Ibidem, 21, p. 91.

05 Ibidem, 28-29, p. 92-93.

06 Ibidem, 29, p. 94.

07 Ibidem, 30, p. 94-95.

1)8 Ibidem, 32. p. 97. Vezi: J. Danielou, La ressurection des corps, in
V.Chr.", 7 (1953), p. 154-170.

09 J. Terrieux, Introduction, op. cit, p. 35.

10 Despre suflet si inviere, P. G., XLVI, 76 AB.

11 M. C C 8, P. G. XLV, 33 B - 36 A.

12 VI. Lossky, op. cit, p. 234.

13 Pr. Dr. V. Raduca, op. cit., p. 91.

14 A. G. Hamman, op. cit. p. 243.

15 J. Laplace, Introduction, la op. cit., p. 37-38.

16 D. C O., XII, P. G., XLIV, 161 AB.

17 M. C. C, VI, P. G., XLV, 25 BC - 28 A, la Pr. Dr. V. Raduca, op.
cit, p. 83.

18 Pr. Dr. V. Raduca, op. cit, p. 84.

19 M. C.C, 5, P. G., XLV, 21 CD.

20 Despre desavar§irea crestina, P. G., XLVI, 285 C.

21 D. C. O., XII, P. G., XLIV, 164 B.

22 Ibidem, col. 161 A -164 A.

23 M. C. C, 5-6, P. G., XLV, 20-29.

24 A. G. Hamman, op. cit, p. 237.

25 P. Nellas, op. cit, p. 13.

26 Vezi: Pr. Prof. I. G. Coman, Frumusefea desavdrsiril.., in
Probleme..., ed. cit, p. 217-242.

27 Ibidem, p. 223-224.

28 Despre desavdrsire si cum trebuie sa fie crestinul, P. G., XLVI,
col. 284 A, la Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme..., ed. cit, p. 224.

29 Ibidem.

30 Ibidem, P. G., XLVI, col. 284 D - 285 A, la Pr. Prof. I. G.
Coman, op. cit, p. 227.

31 Ibidem, P. G., XLVI, col. 268 A.

32 Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme, ed. cit., p. 239.

33 Despre desavdrsire..., P. G., XLVI, col. 269 AB.

223

134 Ibidem, 269 B.

135 Ibidem, 269 BC.

136 Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme, p. 240.

137 £>, C. 0., 8, P. G., XLIV, 145 B.

138 Takuire la Fericiri, 3, P. G., XLIV, 1228 AB.

139 Takuire la viata hi Moise, P. G., XLIV, 388 D.

140 La PlaJulla, P.'a, XLVI, 888 D - 889 A, dupa P. Nellas, op. cit,
p. 55.

Despre viafa lui Moise, trad. Pr. D. Staniloae sj Pr. loan Buga, in
P. S. B., 29, E. I. B., Bucuresti 1982, p. 24.

142 C. C C, IV, in P. S. B., 29, p. 160.

143 Pr. prof. I. G. Coman, Probleme..., p. 224.

144 Despre viata lui Moise, P. S. B., 29, p. 58-59. "Aceasta
corespunde, pana la un grad, cu definitia data de Heidegger: Sein
zum Tode. Dar pentru Sfantul Grigorie, moartea e numai "iesjre" din
viata pamanteasca. Iar dupa el, orice iesjre din ceva inseamna.
intrarea in altceva. Astfel noi ne na§tem spre viata ve§nica, in care
intram dupa ce iesjm inevitabil din via^a pamanteasca. Dar tocmai de
aceea in via|a aceasta suntem doar calatQri. Caci calatorul are o Jinta
pozitiva. El nu calatoreste spre nefiinta. Aceasta nu e caiatorie.
Calatorul nazuie^te spre o fiinta. Nimeni nu calatoreste daca nu are o
tinta. Spre moarte pur §i simplu nu se grabeste nimeni. E adevarat ca
spre moarte nu calatorim de buna voie. Dar daca totu§i calatorim spre
ceva in viata aceasta, calatorim spre via{a vesnica", cf. Pr. Prof. D.
Staniloae, n. 27, in P. S. B., 29, p. 59.

145 Ibidem, p. 107.

146 Ibidem, p. 109.

147 C. C C, XIII, in P. S. B., 29, p. 292.

148 Precizari ample in acest sens se gasesc in lucrarea de licenta a lui
§tefan C. Alexe: Indumnezeirea omului la Sfantul Grigorie de Nyssa
(text dactilograflat), Bucuresti 1953.

149 VI. Los sky, op. cit., p. 148.

Pr. Prof. I. G. Coman, Spirit umanist. . . , p. 36 1 .
151 Cap. XXVIII, P. G., XLIV, 232 A - 233 A.
J. Terrieux, op. cit, n. 2, p. 157-158.

224

153 Despre suflet si inviere, 88, ed. Terrieux, p. 156. Din aceasta ed.
vom arata cap. si pag. pe viitor, in prezentarea argumentelor
Sfantului Grigorie.

154 Ibidem, 89, p. 157.

155 Ibidem, 91, p. 159-160. . '

156 Ibidem, 92, p. 160-161.

157 Ibidem, 94, p. 163.

158 Ibidem, 95, p. 164.

159 Ibidem, 96, p. 165.

160 Ibidem, 97, p. 166.

161 Ibidem, 98-100, p. 167-169.

162 Ibidem, 101, p. 169-170.

163 Ibidem, 103-104, p. 171-176.

164 M. van Paris, Gregoire de Nysse, moine, theologien et eveque,
"Serninarium", Citta del Vaticano 1969, nr. 2, p. 299.

165 O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, dritter
Band, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1923, p. 21.

225

CAPITOLUL V

InVAtATURA DESPRE OM LA
SFANTUL IOAN SURA DE AUR

Urmarind pe parcursul studiului nostru dezvoltarea conceptului
de antropologie teonoma in cugetarea patristica, am ajuns in punctul
tn care operele Sfdntului loan Gura de Aur, prin anumite refiectii
nicicum exhaustive, dezvaluie o inva|atura despre ora, luminoasa si
extrem de actuala. "Biserica soarbe ptfteri binefacatoare din omiliile,
tratatele, scrisorile si liturghia sa, precum si din capitolele de
frumusete ingereasca ale vietii sale. Este Tn aceste izvoare atata viata,
altitudine sj puritate duhovniceasca, e atata apel la inima omeneasca
pentru a si le insusi, a atata mangaiere pentru toate sufletele si Tn
toate situatiile meat nu se poate concepe viata bisericeasca si crestina
tara Sfdntul loan Gura de Aur. Lucrul se explica prin aceea ca
nimeni n-a trait mai curat si mai din plin ca el, adevarurile
evanghelice. Inima lui de apostol zelos nu putea sa nu proiecteze in
afara profilul luminos al acestor adevaruri pe care le voia tntrupate in
fiecare om. Scopul eel mare in jurul caruia el a concentrat
neincetatele sale eforturi a fost transformarea fiecarui om intr-un
Hristos" 1 .

Antropologia sa este cu precadere morala, fundamental biblic
si tocmai prin aceasta eficienta si transformatoare de viata Tn Hristos.
"Putini sunt Paring Bisericii care sa fi consacrat problemei omului
atatea ganduri, framantari si solutii, ca autorul nostru. El e obsedat de
problema omului pana intr-atat, incat se poate spune ca n-a scris o
singura pagina Tn care sa nu fi dezbatut sau sa nu fi atins Tntr-un fel
sau altul aceasta problema. Sfdntul loan e, in linii mari, unul din cei
mai mari antropologi patristici, tara sa fie un doctrinar propriu-zis, in
genul Sfdntului Grigorie de Nyssa.

El e un antropolog practic, realist. Nu-1 intereseaza omul
abstract, obiect de teorii filosofice, ci omul aevea traitor Tn carne si
oase, membru al societatii, element viu si activ in care, odata cu

226

sangele, pulseaza roiul instinctelor, al framantarilor, al nazuintelor, al
inaltarilor §i pogoramintelor. Conceptia despre om a autorului nostru,
exprima preocuparea crestinismului secolului al IV-lea de a crea sj
de a impune stilul unei vieti autentic creatine; ea contribuie in acela?i
timp la orientarea sj definirea unei asemenea vieti" .

A§a cum se va observa din referintele asupra invataturii despre
om a Sfdntului loan Gura de Aur, aceasta demonstreaza deasemenea
actual itatea sa deosebita in intelegerea corecta a sensului existentei
umane, Tn comuniunea cu Dumnezeu.

1 Chip si asemAnare.

Sfdntul loan nu porneste Tn a defini notiunea de "chip", Tnainte
de a o fundamenta trinitar si de a preciza ca biblicul "sa facem" (Fac.
I, 26) exprima clar §i identitatea de fiinta Tntre persoanele Sfintei
Treimi.

"Caci Dumnezeu-Tatal n-a spus poruncitor: "Fa, ca unui
inferior, sau ca unuia mai mic dupa fiinta, ci ca unuia care este de
aceeasj cinste" 3 .

Ca si Sfdntul Vasile, el exclude orice antropomorfism din
Dumnezeu (Arhetipul) sj implicit din notiunea de chip, cu referire
expresa la unii eretici care nu Tntelegeau semnificatiile expresiei
biblice: "dupa chipul Nostru" (Fac. I, 26). Cu intransigenta-i
cunoscuta, el Tnvata: "la auzul acestor cuvinte se napustesc alti eretici
care pangaresc dogmele Bisericii §i zic: "lata a spus: Dupa chipul
Nostru". §i vor sa spuna ca Dumnezeu are chip de om. Dar cea mai
mare nebunie este sa cobori la chip omenesc pe Cel tara de forma,
fara de chip, neschimbator §i sa dai Celui ram de trup forme sj
madulare!" 4 Aceasta precizare care evidentiaza Tn|elegerea
transcendents §i personalista a chipului este extrem de importanta
pentru gandirea ortodoxa care accentueaza Tn multitudinea
caracteristicilor chipului pe aceea a calitatii de persoand ce
Tmpropriaza natura (fiinta) dupa modelul trinitar al Arhetipul ui.

Omul, ca "chip al lui Dumnezeu", este in acelasi timp persoana
sj natura (prosopon kai physe) sau, mai exact, persoand care face
concretd si reveleaza natura pentru ca este Chip al Fiului care
reprezinta un ipostas personal distinct, al fiintei unice sj indivizibile,
com una Tatalui, Fiului sj Duhului Sfant.

227

Astfel, "omul este caracterizat in mod fundamental de misterul
iubirii care impinge din interior persoanele spre o comuniune
naturala; existenja personala constienta in timp: imitate psiho-
somaticd indisociabila, cu profunzime psihica incomensurabila; liber,
stapan, creator, rational, stiutor etc. - sunt atributele ce reveleaza in
mod realist, constitutia adevarata a omului" 5 .

Ca si Sfdntul Vasile, Sfdntul loan stabileste notiunea de "chip"
in primul rand, in capacitatea omului de a stdpdni creatia: "Deci prin
cuvantul "chip" trebuie inteles stapanire si nimic altceva, ca
Dumnezeu 1-a creat pe om ca sa fie stapan peste toate cele de pe
pamant; sj nimic nu e pe pamant mai mare decat el, ci toate sunt sub
stapanirea lui" 6 .

Foarte atent la ortodoxia invafaturii, el delimiteaza dintru
inceput distincfia dintre Necreat si Creat, precum si corelativitatea
dintre "chip" si "asemanare" in intelegerea chipului: "Ati aflat.., ce
inteles are cuvantul "chip"; ca el nu inseamna asemanarea omului cu
Dumnezeu dupa fiinta, ci asemanarea cu El in ce priveste
stapanirea" 7 .

Se cuvine precizat de la inceput, ca autorul nostru nu limiteaza
chipul la capacitatea omului "de a stapani". Chipul cuprinde o seama
de alte bunuri spirituale ce-1 disting pe om de tot restul creatiei:
"Sufletul tau, zice Sfantului loan, are si ratiune, are in el frica de
Dumnezeu sj mult ajutor in multe privinte"* .

Daca Sfdntul loan ar fi rezumat "chipul" doar la capacitatea "de
a stapani" cum s-ar explica "ajutorul in multe privinte" si in mod
special faptul ca din pricina neascultarii, omul primordial, pierde, nu
in sensulmnei disparitii totale, aceasta putere. "Cand omul a pierdut
indraznirea din pricina neascultarii, i s-a taiat si stapanirea... Deci,
Dumnezeu, purtandu-ne de grija si ingrijindu-se de noi, ne-a luat
aceasta stapanire" 9 .

Coordonatele chipului sunt prin urmare, de natura spirituals in
reciprocitate cu materialitatea omului. Inainte de toate, Sfdntul loan
invata ca: "iubirea de oameni ai lui Dumnezeu a voit ca omul acesta
facut din pamant, sa aiba suflet rational, ca sa fie astfel o fiinta
intreaga si desavarsitd" 10 .

Omul, ca "chip" al lui Dumnezeu, inteles ca "fiinta intreaga sj
desavar§ita", reflecta calitatea de "chip" intr-o varietate de daruri si
puteri. Omul inca de la creatie, poseda constiintd. "Chiar de la

228

inceput de cand a facut pe om, Stapanul Cel iubitor de oameni a pus
in om constiintd, acuzator nelipsit din om care nu poate gresj, nici nu
poate fi in^elat" 11 . §i in alte imprejurari, Sfdntul loan se intreaba: "ce
este chipul? sj raspunzand adauga definitiilor anterioare sj alte
coordonate de factura morala: "Dumnezeu este drept. Deci, daca
facem dreptate... daca suntem iubitori de oameni, milostivi; suntem
chip ai lui Dumnezeu" 12 . Asemenea Parintilor anteriori, Sfdntul loan
invafa ca daca Hristos este Chipul lui Dumnezeu sj omul Chipul lui
Hristos, Omul este Chip al Chipului 13 .

Sfdntul loan, a§eaza printre insusirile chipului |i sufletul
nemuritor. "Tot a§a a voit Dumnezeu, ca aceasta fiinta cugetatoare
pe care a creat-o sa aiba stapanire peste toate cele vazute. De aceea
i-a daruit sj suflet, vrand sa fie nemuritor" 14 .

Daca in notiunea de "chip" ponderea o reprezinta facultatile
spirituale ale omului, aceasta nu inseamna ca trupul este exclus din
calitatea de "chip". Sfdntul loan invata ca "chipul" cuprinde intreaga
fiinta umana prin "perihoreza" psiho-somatica ce caracterizeaza
omul, afirmand ca numai omul spre deosebire chiar de ingeri, fringe
spirituale, este "dupa chipul" lui Dumnezeu. Fiind "dupa chipul
Fiului" care se inomenesje, omul este cinstit mai mult decat ingerii.
"De ce deci ingerul nu este numit fiu, sau chip al lui Dumnezeu, ci
doar omul? - De ce? Pentru ca inaltimea naturii ingeresji ar fi expus
pe multi oameni la gre^eli grave. Aici, dimpotriva, decaderea,
lipsirea demnitatii naturii umane indeparteaza orice astfel de pericol
sj nu permite cui ar vrea sa-sj inchipuie ceva de neasemanat si sa
abuzeze de astfel de expresii. De aceea Scriptura nu ezita sa atribuie
celei mai umile naturi, ceea ce este onorabil si nu o face pentru cea
mai elevata. Apostolul spune: "Chipul Dumnezeului Celui nevazut".
Daca Dumnezeu este nevazut, Chipul acestui Dumnezeu trebuie sa
fie la fel, fara de care aceasta nu ar fi chipul sau. Un chip, in fine, a§a
cum chipul trebuie sa fie, chiar pentru noi, de o asemanare perfects sj
in ce privesje configuratia ?i in ce privesje asemanarea. Numai ca in
acest caz aceasta nu poate sa se intalneasca: arta omeneasca este
adesea imperfecta, sau mai degraba este intotdeauna, daca priviti de
aproape. Dar indata ce e vorba despre Dumnezeu, el nici nu poate sa
se insele, nici sa comita vreo imperfectiune. Or, daca Fiul este o
creatura, cum ar fi El chipul celui pe care 1-a creat? Un cal nu ar §ti
sa fie chipul unui om. Daca chipul nevazutului nu exprima perfecta

229

sa asemanare, de ce nu ar fi sj mgerii chip? Caci ei sunt nevazuti inca
si se vad pe ei insisi. Sufletul este deasemenea invizibil; fiind
invizibil, el este intr-un anume fel chipul lui Dumnezeu, insa nu cum
este Fiul, "primul nascut dintre toate creaturile" 15 (prin inviere n.n,)

Textul mentionat este de o relevanta importanta in privinta
cuprinderii omului intreg in calitatea de "chip", subliniind printr-o
gandire teologica remarcabila faptul ca omul prin Intruparea Fiului
lui Dumnezeu isi probeaza spre deosebire de Tngeri calitatea de chip
al lui Dumnezeu.

Sfdntul loan este foarte clar in privinta corelativitatii dintre chip
si asemanare. De aceea el nici nu vorbeste prea mult despre chip in
mod distinct ci in majoritatea cazurilor, in relatie directa cu
asemanarea.

Coordonatele chipului nu pot fi epuizate in definitii. Sfdntul
loan enumera unele dintre ele. Cata intelepciune trebuie sa fi primit
omul prin calitatea de "chip", incat primul om a putut da nume si
inca nume proprii fiecarei specii de animate. "Asadar, cand te
gandesti la intelepciunea atat de mare a acestei fiin^e, sa ramai uimit
de puterea Creatorului! Daca frumusetea cea nevazuta a cerului te
face, pe tine spectator cu judecata sanatoasa, sa inalti slava
Creatorului, apoi cu mult mai mult aceasta frinta cugetatoare, omul,
te va face sa lauzi necontenit pe Creator si sa inaltf, dupa putere^
slava Stapanului, cand te gandesti la propria faptura; la covarsitoarea
cinste data {ie de Creator, la mare^ele daruri si la nespusele Lui
binefaceri" ]6 , continute in calitatea de "chip".

In defmirea omului ca "chip" eforturile ratiunii naturale, se
impletesc cu acelea ale credintei si harului. "Omul hrisostomic este o
sinteza de natura si supranatura. Sfantul loan subliniaza uneori cu
elogii rezultatele filozofiei naturale: evitarea superfluului,
multumirea cu necesarul, stapanirea de sine, rabdare, linistea
sufleteasca, rezolvarea tuturor situatiilor pe calea ratiunii; dar el
critica pe filozofii naturali sau pagani, pentru patima slavei desarte si
pentru lipsa generala de acord intre teoriile §i viata lor. Filozoful
crestin care imbina in el intelepciunea naturii, cu aceea a credintei si
a harului, urmareste atingerea starii de puritate ingereasca, de
redobandire integral a chipului lui Dumnezeu" 17 .

Redobandirea integrals a chipului inseamna de fapt, parcurgerea
drumului de la chip la asemanare.

230

In reciprocitate cu notiunea de "chip", Sfdntul loan defineste
pentru inceput §i asemanarea: "Dupa cum cuvantul "chip" inseamna
stapanire, tot asa cuvantul "asemanare" inseamna ca noi sa ajungem,
atat cat ne sta in puterea noastra omeneasca asemenea lui Dumnezeu;
sa ne asemanam adica lui Dumnezeu in ce priveste bunatatea,
blande|ea, virtutea, precum zice si Hristos: "Fiti asemenea Tatalui
vostru Celui din ceruri" (Mt. V, 45). Dupa cum pe acest pamant larg
§i incapator, sunt unele animale blande, iar altele salbatice, tot astfel
si pe latul sufletului nostru sunt ganduri nesocotite si dobitocesti,
salbatice si pline de cruzime. Pe acestea dar trebuie sa le tinem in
frau, sa le supunem }i sa le dam in stapanirea ratiunii" .

Dobandirea asemanarii se realizeaza prin curatirea de patimi,
prin puterea ratiunii. Lucrul acesta este posibil pentru ca 1-au implinit
sfmtii, oameni ca $i noi, dar care au pasit la asemanarea cu
Dumnezeu. In acest sens, Arhiepiscopul Constantinopolului,
indeamna: "Fiecare dintre voi, deci sa se sarguiasca, rogu-va ; macar
de acum inainte, daca n-a facut-o pana acum, sa taie din suflet,
folosind, ca un cutit duhovnicesc, gandul eel binecredincios, sa taie
pacatul care-1 supara mai mult decat celelalte, ca sa scape de patima.
Ne-a dat Dumnezeu destula minte, in stare, daca vrem sa deschidem
putin ochii, sa ne faca biruitori asupra patimilor ce se nasc in noi. De
asta harul Duhului ne-a lasat in scris in dumnezeiestile Scripturi viata
si traiul tuturor sfifi#ior, ca sa vedem ca ei, de aceeasi fire cu noi, au
savars.it toate virtutile si ca sa nu ne mai trandavim in implinirea
lor" 19 .

Efortul continuu in aceasta directie dupa exemplul Sfmtilor,
duce la asemanarea cu Dumnezeu, care va avea ca rezultat, dincolo,
indumnezeirea. Culmea celei mai inalte virtuti este asemanarea cu
Dumnezeu, "pe cat cu putinta". Aceasta se obtine, cum am vazut,
imitand pe Hristos; iar a imita pe Hristos, inseamna a trai in dragoste
si a face sa lucreze dragostea, caci "Dumnezeu este dragoste" 20 .
Asemanarea cu Dumnezeu prin dragoste, este cea mai insemnata
particularitate a moralei crestine 21 . Aceasta este cea mai exacts
definitie a crestinismului, implinirea "Legii si a Proorocilor" 22 . Dar
Sfdntul loan distinge Legea iudaica, atat de legea pacatului cat si de
Legea Duhului numind-o "duhovniceasca" (Rom. VII, 14). "Lege a
Duhului nume§te aici... pe Duhul explica Sfdntul Joan. "Fiindca a§a
cum numeste lege a pacatului pacatul, a§a numeste lege a Duhului pe

231

Duhul. Macar ca , chiar sj Legea lui Moise a numit-o a§a zicand: "ca
sjim ca legea este duhovniceasca", Deci care e diferenta? Multa sj
infinita pentru ca aceea este duhovniceasca, iar aceasta lege a
Duhului... una a fost data numai de Duhul, aceasta a dat din bel§ug
chiar sj pe Duhul celor ce o primesc" 23 .

Pentru dobandirea asemanarii, omul slobozit de patimi, prin
dragoste se inalta pana la cele mai alese stari 24 .

Face aceasta, cu rabdare sj intelepciune, pornind de la cele mai
u§oare spre cele mai grele, a§a precum unuia care vrea sa vada
palatul imparatesc i se arata mai intai exteriorul si apoi interiorul 25 .
Mai toate virtutile celelalte: postul, infranarea, privegherea sunt
insotite de suferinte. Numai dragostea nu are nici o suferinta. Ca o
albina harnica aduna de peste tot nectarul celor bune sj-1 strange in
sufletul celui ce iubesje. Dragostea este creatorul virtutii. Ea da
omului putinta sa traiasca pe pamant ca-n cer, tihnit, cu fruntea
impodobita cu mii de cununi. Nici invidia, nici mania, nici rautatea,
nici trufia, nici placerile vinovate nu tulbura sufletul sau. Dupa cum
nu sj-ar face lui insusj nici un rau, tot asa nu va face nici aproapelui
sau 26 .

Virtutile in general, deci sj dragostea, au sj obstacole care pot
veni de pretutindeni, Acestea insa trebuie sa o faca mai
straJucitoare . A§a cum sacii cu nisip cu care fac exercitii atletii, le
dezvolta acestora puterea mu§chilor, a§a cum stejarii batuti de furtuni
ii adancesc mai mult radacinile in pamant 28 , tot a§a dragostea
Tmpletita cu celelalte virtuti trebuie sa fie neclintita in dobandirea
asemanarii.

In aceasta inteiegere, omul i§i probeaza ontologia fiintei sale. "I-
ai facut asemenea Tie atat cat omul poate sa ii semene lui Dumnezeu.
"Sa facem omul dupa chipul §i asemanarea noastra" (Fac. I, 26)
(inseamna): Ceea ce Dumnezeu este in cer, suntem noi pe pamant.
Nimeni nu este mai presus de Dumnezeu tn cer, nici unul nu este
egal in putere cu omul pe pamant" 29 insa prin puterea lui Dumnezeu
"de a stapani".

Adevarata "stapanire", omul trebuie sa o realizeze cum am
vazut prin iubire de Dumnezeu, de semeni, de creatie. Pentru ca
iubirea ca "plinire a Legii" (Rom. XIII, 13) depaseste hotarele Legii,
ea conduce pe om in spatiul libertatii unde nu exista nici o ingradire
sj nici o limita, afara de insusi continutul libertatii. Libertatea iara§i

232

care ca acord personal deplin al oamenilor cu Dumnezeu, este opusul
independen^ei individuale, are ca §i continut al ei tocmai iubirea si
functioneaza ca iubire.

Libertatea §i iubirea sunt functii si stari ale omului, care au
acela§i continut. Iubirea este libertatea 30 . De aceea libertatea lupta,
dar prives^e cu iubire Legea .

In gandirea Sfdntului loan, asemanarea este aproape sinonima
cu desavarsjrea.

In raportul dintre chip §i asemanare, dupa conceptia Sfdntului
loan, omul, dupa chipul §i asemanarea lui Dumnezeu este "expresia
celei mai inalte valori care exista in lume. Valoarea omului, se
manifesta prin forta considerabila a mintii sale, prin suveranitatea
necontestata pe care liberul sau arbitru i-o acorda asupra intregii
lumi, prin efortul virtutilor sale, indeosebi al dragostei de a ajunge la
asemanarea cu Dumnezeu. Omul este cea mai minunata podoaba a
lumii §i nimeni nu-i poate uzurpa locul pe care i 1-a asigurat
Creatorul. Conceptia aceasta despre om este de perfect acord - in
liniile mari §i in concluzii - cu eel mai inaintat umanism al zilelor
noastre" 32 . Pentru aceasta in cele ce urmeaza vom prezenta conceptia
despre om, ca §i coroana a creatiei, a Sfdntului loan Hrisostom.

2. Omul - coroanA a creatiei.

Fiind creat "dupa chipul sj asemanarea" lui Dumnezeu, omul se
bucura in mod firesc de o cinstire deosebita. Marele ierarh
infati?eaza o serie de argumente in sustinerea acestui adevar. Ce este
omul? se intreaba el. "Cine este acesta care are sa fie creat, ca
Ziditorul are nevoie de atata sfat si precautie pentru facerea lui? Sa
nu te miri dragul meu! Omul e mai de cinste decat toate fiintele
vazute. pentru el au fost zidite toate: cerul, pamantul, marea, soarele,
luna, stelele, taratoarele, animalele §i toate fiinfele necuvantatoare.
Daca omul e mai de cinste decat toate acestea, de ce a fost creat mai
tarziu? Pe drept cuvant. Dupa cum un stapanitor pe punctul de a intra
intr-o cetate trebuie sa fie precedat de garda s, i de toti ceilalti, pentru
ca prin pregatirea palatului, conducatorul sa intre in acesta, tot a§a §i
acum. Cel ce avea sa a§eze pe om ca stapan peste toti cei de pe
pamant, a zidit mai inainte toata aceasta podoaba §i apoi a creat pe
om, care avea sa stapaneasca, aratandu-ne prin insa§i faptul acesta

233

cat e de cinstita aceasta fiinta" 33 . §i inca "fiinta cea mai depret de pe
pamdnt" 34 ,

Inca de la create, omul primesje "nobletea sj rangul eel mare
prin suflarea de viata a lui Dumnezeu. "Gandesje-te la rangul creatiei
omului! Gandesje-te ce era eel plasmuit inainte de a sufla Stapanul in
fata lui, inainte de a avea in el suflarea aceea care i-a fost suflare de
via^a sj a ajuns viu! Ce era omul? Un simplu corp neinsufletit,
nelucrator sj la nimic folositor. Ceea ce i-a dat totul sj 1-a ridicat la o
atat de mare cinste, a fost suflarea aceea a lui Dumnezeu. §i ca sa
vezi aceasta nu numai din cele facute atunci, ci sj din cele ce se
intampia acum in fiecare zi, gandesje-te la trupul din care a iesjt
sufletul Cat e de urat sj de neplacut" 35 .

Sfdntul loan descrie maretia omului, pornind de la starea sa din
rai: "Ai vazut ce vietuire lipsita de nevoi sj de necazuri? Ai vazut ce
viata minunata. Ca un inger traia omul pe pamant; era imbracat cu
trup, dar nu era supus nevoilor trupesji. Ca un imparat, impodobit cu
purpura si diadema, imbracat in porflra, a§a se desfata omul in rai,
avand cu inlesnire totul din bel§ug" 36 .

In aceasta stare, omul purta un ve§mant "tesut de Dumnezeu",
haina lui psiho-somatica era |esuta din harul, lumina sj slava lui
Dumnezeu. "Erau mai presus de toate cele trupesji; ca sj cum ar fi
fost m cer a§a traiau pe pamant; erau in trup, dar nu indurau cele
trupesji; n-aveau nevoie nici de casa, nici de acoperi§, nici de haine;
de nimic din toate acestea... ca nici nu sjiau ca erau goi, pentru ca ii
acoperea Slava cea nespusa, care-i impodobea mai bine decat orice
haina" 37 . Comentand acest text al Sfantului loan, P. Nellas spune: "E
vorba de ves.mantul "chipului lui Dumnezeu" in om, de natura urriana
d inainte de cadere alcatuita cu suflarea lui Dumnezeu sj construita
deiform. In acel ve§mant stralucea "asemanarea cu Dumnezeu" pe
care o constituiau, nu o "figura exterioara" sau o "culoare", ci
"nepatimirea", "fericirea", "nestricaciunea", caracteristici in care se
contempla frumusetea dumnezeiasca" 38 .

In starea primordiala, omul era intr-un dialog de iubire cu
Dumnezeu: "La inceput, cand a facut Dumnezeu pe om, Dumnezeu
vorbea cu oamenii, atat cat era cu putinta oamenilor sa-L auda" 39 .
Avea insa §i responsabililtatea sa, inzestrat fiind cu voie libera, din
bunatatea lui Dumnezeu. "Atatea §i atatea binefaceri a facut
Dumnezeu omului pe care 1-a creat! Mai intai I-a dus din nefiinta in

234

fiinta; apoi l-a invrednicit de i-a facut trup din Parana, apoi, ceea ce
este mai insemnat, prin suflare, i-a daruit suflet; apoi a poruncit sa se
faca raiul §i a randuit ca omul sa locuiasca acolo; dupa aceasta iara§i,
ca un tata iubitor, ii da omului, ca sa nu alunece, ca unui copil tanar
care se bucura de toate libertatile §i inlesnirile, §i o mica sj
neinsemnata grija: ii poruncesje Stapanul Dumnezeu lui Adam sd
lucreze si sa pdzeascd raiul, ca impreuna cu desfatarea mare pe care
o avea, impreuna cu multa libertate §i tihna sa aiba §i aceste doua
mici griji, care sa-1 impiedice sa mearga mai departe" 40 .

Elogiind darurile pe care le-a primit omul in starea paradisiaca,
Sfdntul loan precizeaza §i vina omului prin reaua intrebuintare a
voin£ei. "Dumnezeu i-a daruit omului dintru inceput, viata
ingereasca, I-a umplut de mii §i mii de binefaceri sj pe langa toate
celelalte. 1-a mai invrednicit sj cu har profetic. V-am spus toate
acestea ca atunci cand veti vedea trandavia omului dupa atatea
binefaceri sa nu mai aruncafi vina pe Dumnezeu, ci sa puneti totul in
sarcina omului. El insugi a fost lui sj pricina tuturor relelor, dupa cum
ve^i afla sj mai tarziu; el a fost pricina pierderii atator bunuri sj a
osandei pe care a suferit-o din cauza neascultarii" 41 .

Din mandria de a ajunge asemenea cu Creatorul, omul, prin
neascultare, isj agonise^te osanda, caci: "nimic nu urasje Dumnezeu
mai mult ca mandria. De aceea de la inceput Dumnezeu a facut totul
ca sa dezradacineze din sufletul omului acest pacat. De aceea am
ajuns muritori, inconjurati de lucruri neplacute sj dureri. De aceea
suntem in osteneli, in sudori. De aceea muncim necontenit §i muncim
din greu sj cu chin. Din pricina mandriei a pacatuit eel dintai om,
nadajduind sa ajunga egal cu Dumnezeu, de aceea n-a mai avut ceea
ce avea. A§a e mandria. Nu numai ca nu adauga nimic bun vietii
noastre, dar ne ia sj ceea ce avem. Smerenia, dimpotriva: nu numai
ca nu ne ia §i ceea ce avem, dar ne sj adauga ceea ce nu avem" '..

Sfdntul loan invata ca sj pedepsirea omului este tot un act de
bunatate a lui Dumnezeu. "Dumnezeu a facut la fel ca un Stapan
iubitor de oameni §i purtator de grija... a osandit pe pacatos, dar cu
orice chip vrea sa-i faca osanda mai u?oara; 1-a osandit la sudoare sj
osteneala continua, dar a facut ca multe feluri de animale sa-1 ajute la
munca lui... pe toate le-a facut cu multa intelepciune, cu multa
purtare de grija, cu multa iubire de oameni" 43 .

235

Prin neascultare, omul primeste pedeapsa mortii, dar tot din
bunatate, Dumnezeu le-a facut imbracaminte din piele, "tot asa si
iubitorul de oameni Dumnezeu, cand a vazut ca Adam si Eva s-au
aratat nevrednici de imbracamintea aceea frumoasa si stralucitoare,
care-i Tmpodobea si-i facea mai presus de oriee nevoie trupeasca, i-a
dezbracat de toata slava aceea §i toata fericirea pe care o aveau
inainte de a cadea in acea grozava cadere; dar si-a aratat marea Lui
mila fafa de ei si i-a miluit in caderea lor; si vazandu-i acoperi^i de
multa rusine ca nu stiau ce sa faca pentru a nu mai fi goi si urctyi, le-a
facut imbracaminte de piele si i-a imbracat. Asa sunt mestesugirile
diavolului. Cand diavolul a vazut ca Adam si Eva il asculta, i-a
doborat cu o seurta plaeere si i-a coborat in adancul pacatului: iar
dupa ce i-a umplut de rusme si necinste, i-a lasat sa zacdjos. Jalnica
priveliste tuturora! Dar Purtatorul de grija al sufletelor noastre,
vazandu-i cu totul neputinciosi, nici asa n-a ingaduit sa-1 treaca cu
vederea, ci le face imbracaminte si le arata, prin imbracamintea cea
saracacioasa, ce imbracaminte merita" 44 .

"Caracteristic in aceste pasaje... este faptul ca nu e vorba de
moarte (thanatos), ci de mortalitate (nekrotes) de o noua stare in care
se gaseste omul, de o viaja in moarte (mia en thanato zoe).
Schimbarea este mare, reprezinta o rasturnare deplina a lucrurilor.

Omul nu mai are, ca inainte, viata ca o caracteristica
constitutiva a lui, nu mai exista datorita vietii care tasneste in mod
natural din el, ci exista intrucat amana moartea. Ceea ce exista in
principal, acum, este moartea, viafa (zoe) s-a schimbat in
supravietuire (epibiose)" 45 .

De aceea Sfdntul Joan conchide: "pentru ca din cauza calcarii,
omul s-a supus pedepsei morfii.. . le-a facut haine de piele invatandu-
ne sa fugim de viata umeda sj care se dizolva" 46 .

Prin urmare "hainele de piele", "sunt vesmantul cu care omul
infrunta moartea. Putem sa le intelegem ca organ izarea noua a vietii
omene§ti, ca niste metode noi, ca o alta haina, am spune,
corespunzatoare §i indispensabila, pentru a infrunta conditiile diferite
in care s-a aflat dupa cadere, planeta noastra" 47 .

Sfdntul loan invata ca astfel se arata marea minune a
intelepciunii, iubirii si puterii lui Dumnezeu. Diavolul il ademeneste
pe om §i-l prabu§este in prapastia stricaciunii, unde il tine legat
impreuna cu moartea. Dumnezeu ingaduind moartea, o intoarce

236

impotriva stricaciunii §i cauzei acesteia: pacatul; si pune capat prin
ea atat stricaciunii cat §i pacatului. Limiteaza in acest fel insusj raul
§i relativizeaza caderea. "Prin amandoua acestea (prin moarte si chin,
Dumnezeu) a suprimat caderea si a facut ca mama lor sa piara ucisa
de copiii ei" 48 . Planul initial al lui Dumnezeu privitor la viata vesnica
§i fericita in El, a omului, ramane astfel neschimbat. Din aceasta
pricina, moartea nu trebuie sa ne inspaimdnte. "Sa stam, deci, cu
vitejie razand de moarte", spune Sfdntul loan . Astfel apare §i
casatoria, ca modalitate de inmul^ire a neamului omenesc dar §j mai
important ca model de comuniune personala dintre barbat si femeie
dupa modelul persoanelor Sfmtei Treimi. lata dupa cum descrie
Sfdntul loan aceasta realitate existen^iala: "Dupa ce nu a ascultat de
Dumnezeu §i s-a facut pamant si Parana, omul a pierdut impreuna cu
acea petrecere fericita si frumusetea fecioriei. Dupa ce, ajungand
robi^i, au dezbracat aceasta haina imparateasca si au parasit lumea
cereasca, au primit stricaciunea mortii §i blestemul sj durerea, ?i viata
chinuita, atunci odata cu acestea a fost introdusa si casatoria. Vezi de
unde si-a luat obarsia casatoria, de unde s-a aratat a fi necesar?...
Fiindca acolo unde este moarte, acolo e si casatoria, iar acolo unde
nu este aceea, nu urmeaza nici aceasta... Caci ce fel de casatorie,
spune-mi a dat nastere lui Adam §i ce fel de dureri Evei?... Miliarde
de miliarde de ingeri liturghisesc lui Dumnezeu... si nici unul din ei
nu a devenit inger ca urmas. al altora, nici din nasteri, nici din dureri
sau zamislire. Deci cu atat mai mult i-a facut pe oameni fara
casatorie... Dar si acum nu puterea casatoriei alcatuieste neamul
nostru, ci cuvantul Domnului, eel ce a zis de la inceput: "Cresteti si
va inmulfiti si umpleti pamantul". La intrebarea: Cum se va fi
inmul^it neamul omenesc, oare nu prin actele creationale ale lui
Adam si Eva, Sfdntul loan raspunde in mod caracteristic: "Nu pot sa
zic nici asa, nici altfel, pentru ca Dumnezeu nu avea nevoie de
casatorie ca sa inmulteasca oamenii de pe pamant" 50 . Iar interpretand
locul din Facere: "§i Adam a cunoscut-o pe Eva femeia lui", scrie:
"la aminte cand a avut loc aceasta: dupa neascultare, dupa caderea
din paradis; atunci au inceput sj cele ale impreunarii. Caci inainte de
neascultare, ei imitau o viafa ingereasca si nu era vorba de nici un fel
de impreunare" 51 . De acum femeia lui Adam e numita si consideratd
Eva (viata).

237

Totusi in acest cere vicios - placere-durere (hedone - odyne)
intervine Dumnezeu, caci dupa Noul Testament, casatoria e "Taina
ma*e" (Efes. V, 32). Teologul P. Nellas explica in felul urmator:
"Intervenind tocmai m acest cere, Dumnezeu a introdus cu iubire de
oameni placerea in scopul reproducerii speciei si astfel a limitat-o si
imblanzit-o sj mai cu seama, i~a dat posibilitatea depasirii ei
prefacand-o din scop in mijloc. §i exista efectiv exemple, in care
placerea este depasita, cum este insojirea fericita a lui Ioachim si a
Anei, unde copilul lor nu a fost un copil al placerii, ci al
rugaciunii .

Nu trebuie inteles ca Sfdntul Hrisostom era impotriva easatoriei.
Lucrare a iubirii de sine (philautia) placerea trebuie depasita in
casatorie, pentru ca, in cazurile in care iubirea de sine cedeaza locul
iubirii agapice, sa se transfigureze in placere si bucurie spiritual.

Sfdntul loan Intreaba in acest sens, dar si explica: "Ai femeie, ai
copii, ce egaleaza aceasta placere?... Caci ce e mai dulce de'eat
pruncii, spune-mi, ce e mai dulce decat pruncii si femeia, daca vrei
sa traiesti cuviincios" 53 .

Prin aceeasi miscare iubitoare de oameni, Dumnezeu a moderat
si durerea pe care o creaza stricaciunea si moartea din moment ce
nasterea copiilor este "cea mai mare mangaiere in fata mortii" 54 .
Pentru ca intr-adevar, "moartea este un rau inexorabil" 55 ,' dar Sfdntul
loan adauga: "Nasterea de mostenitori a fost pentru ei cea mai mare
mangaiere pentru pierderea nemuririi. De aceea si iubitorul de
oameni, Dumnezeu, mdata, chiar de la inceput, le-a u?urat greutatea
pedepsei, a smuls masca infricosatoare a mortii, daruindu-le celor
dintai oameni, urmasi. S-ar putea spune ca prin asta Dumnezeu a
schitat o imagine a invierii, randuind ca in locul celor morti sa se
ridice altii" 56 .

lata de ce Sfdntul loan a fost caraeterizat cu o expresie
cuprinzatoare: "aparator al easatoriei si apostol al fecioriei" 57 .

Am observat deja ca in conceptia Sfdntului loan, chiar si in
starea naturii cazute, omul ramane totusi coroana a creatiei, prin
"pogoramantul" lui Dumnezeu, in marea sa iubire de oameni. Ca
nimeni altul, el nu contene§te sa ilustreze scopul vietii umane si
increderea in realizarea lui cu ajutorul lui Dumnezeu; omul este iubit
de Dumnezeu si in marire si in smerenie.

238

In cele ce urmeazd vom puncta invatatura sa, din care reiese
prin ce este omul mare cu adevarat. Spre a deveni un astfel de om
invata neobosit marele arhipastor, ca bun cunoscator al vietii
omenesti cu luminile si cu umbrele ei. Spunand ca "pacatul face pe
om nevrednic si de numele de om" 58 , Sfdntul loan inva|a, comentand
textul din Facere VI, 12: "Pentru ca orice trup i§i stricase calea lui pe
pamant", ca omul adevarat este eel duhovnicesc, prin antiteza cu
omul trupesc. "Niei acum nu i-a invrednicit cu numele de om, ci prin
cuvantul "trup", vrea sa ne arate ca nu despre pamant este vorba, ci
despre oameni imbracati in trup, care se istovesc pe ei insjsj infapte
pdmdntesti. Ca are obiceiul Sfanta Scriptura, asa precum de multe ori
am spus dragostei voastre, sa numeasca "trup" pe cei cu ganduri
trupesti, pe cei care nu gandesc nimic inalt, precum spune si fericitul
Pavel: "§i cei ce sunt in trup nu pot sa placa lui Dumnezeu" (Rom.
VIII, 8). Cet care graieste cuvintele acestea nu era in trup? Dar Pavel
nu vrea sa spuna ca aceia care sunt in trup nu pot placea lui
Dumnezeu, ci cei care nu spun o vorba de virtute, cei care gandesc
cele trupes/ti, cei care sunt subjugati de placerile trupului ?i nu se
ingrijesc deloc de sufletul netrupesc si spiritual" 59 .

Invatand despre biblicul Noe, Sfdntul loan il da ca exemplu de
virtute pe acesta si in acela§i timp atenfioneaza pe orice crestin ca
adevarata virtute este incompatibila cu pretuirea din partea
oameni lor. "§tiind dar Stapanul ca este cu neputinta ca omul, care
face fapte de virtute §i care asteapta lauda numai de la El, sa fie
laudat de toata lumea §i vorbit de bine, de aceea ii nefericeste pe cei
care parasesc calea virtutii de dragul laudelor tuturor oamenilor.
Cand e§ti laudat de toata lumea, faci dovada deplina ca nu pui pret
mare pe virtute. Cum poate fi laudat de toata lumea omul virtuos,
cand el cauta sa smulga pe cei nevinovati din mana celor rai, pe cei
asupriti din gheara celor ce vor sa le faca rau? $i iarasi, daca vrea sa
indrepte pe cei pacatosj si sa laude pe cei ce fac fapte de virtute, nu e
firesc ca pe unii sa-i laude, iar pe altii sa-i tina de rau?... Cum, dar,
sa nu merite sa fie laudat si admirat dreptul acestea (dreptul Noe),
cand el a savarsjt, deplin, cu mult inainte, invdtat fiind de legeapusd
in firea lui, ceea cea a poruncit Hristos la venirea Lui, cand el,
dispretuind lauda de la oameni, cauta prin faptele sale virtuoase sa
afle har de la Dumnezeu"? 60 .

239

Omul cu adevarat virtuos nu asjeapta lauda de la oameni, ci
cauta sa placa lui Dumnezeu. "Caci n-avem nici un folos nici de
postim, nici de ne rugam, nici de facem milostenie, nici de savarsjm
vreo alta fapta buna daca nu o facem numai pentru Acela Care sjie sj
cele tainice sj cele ce se afla in adancul cugetului nostru. Daca
asjepti, omule, rasplata de la Acela, pentru ce mai vrei sa fii laudat de
oameni? De multe ori oamenii nu ne lauda, ci ne pismuiesc. Sunt unii
a§a de rai, ca intorc pe dos sj faptele cele bune facute de noi...
Ochiului celui neadormit nu-i este tainuita nici una din faptele
noastre... sa nu dispretuim, dar, mantuirea noastra. Nlmic nu este
egalvirtupi, iubitule! 61 "

Neacceptarea laudelor de la oameni conduce la un alt atribut
prin care omul, in gandirea Sfdntului loan este cu adevarat mare.
Omul trebuie sa fie smerit. In nenumarate randuri, marele arhipastor
invata aceasta. lata ce spune el in omilia a IV-a la Ozia: "Cu cat e§ti
mai mare cu atat trebuie sa te umilesti. Cand atingi o inaltime, ai
nevoie de un picior asigurat, ca sa nu cazi. lata de ce Domnul nostru,
spune: "Cand veti fi facut totul sa zice^i: slugi netrebnice suntem"
(Lc. XVII, 10). De ce sa te infumurezi, atunci cand e§ti om, inrudit
cu pamantul, consubstantial cu cenu§a sj sa nu te gandesji la
schimbarile ce se mtampla in natura (fifea) ta, in gandul tau, in
hotararile tale practice. Astazi bogat, maine sarac, astazi sanatos,
maine bolnav, astazi bucuros, maine trist, astazi in slava, maine In
rusjne, astazi in tinerete, maine in batranete, Exista lucruri omene§ti,
care sa nu se schimbe? De ce te mandre§ti omule care e§ti fum ?i
vanitate. Omul in sfar^it, a fost asemanat cu vanitatea, pentru ca
zilele sale sunt ca fumul. Iarba s-a ofiHt §\ floarea sa a cazut. Spun
aceasta nu pentru ca osandesc fifea, ci pentru ca nu aprob
infurnurarea. Este mare lucru, in sfarsjt, ca omul, o fiinta a§a de mare
pret sa fie smerit" 62 .

Precizand ca astfel de reflecfii asupra efemeritatii vietii
pamante?ti, au influentat vizibil imnografia cre^tina, adaugam un alt
pasaj ce cultiva cumpatarea ca virtute a crestinului, fata de bunurile
trecatoare ale vietii. "Nu-mi vorbi|i despre frumusetea fetei, nici
despre acest cap mandru,' nici despre hainele voastre scumpe...
vedefi unde ajung toate acestea. Vorbiti despre lucruri pe care ochii
vo§tri le imbrati^eaza; va voi vorbi eu despre alte lucruri... a caror
stralucire este mare in alt fel. Pana atunci, nu va lasati inselati

240

niciodata de aceste aparenje stralucitoare, ci considera^i ca toate
acestea sunt chipul unui trup de noroi. De ce va orbiti a?a de usor cu
fantasme? Trupurile noastre sunt noroi sj praf, chiar inainte de a
cadea in descompunere*. Aratati-mi acest om atat de maret, in mainile
bolii $E pe patul ultimelor sale dureri. Ce a devenit mandria sa, fastul
sau, Hngu§eala servitorilor sai? Unde sunt bogatiile §i bunurile sale?
Un vant s-a ridicat sj cu suflarea sa arzatoare a uscat totul" 63 .

Omul este inzestrat de Dumnezeu cu mtelepciune, cu ratiune,
dar aceasta trebuie luminata de harul Sfantului Duh, de credinta
lucratoare prin iubire. Spre o astfel de intelepciune §i de ratiune,
indeamna Sfdntul loan. Omul trebuie sa se foloseasca de ratiune in
intelegerea teonoma a acesteia, caci adevarata ei lumina vine de la
Dumnezeu, Creatorul ei, ca Ratiune suprema. "Dumnezeu ne-a dat
rajiunea, pentru ca ea sa ne invete §i sa primeasca ajutorul Sau, nu
pentru ca ea sa se convinga ca i§i este suficienta sie insa§i. Ochilor
nu le lipse^te sigur nici utilitatea, nici frumusetea, dar daca ei
incearca sa vada fara lumina, nici frumusetea lor nu le va servi la
nimic, nici chiar puterea lor vizuala, aceasta putand chiar sa-i
deterioreze. Tot astfel §i sufletul este atins §i se deterioreaza, cand
pretinde ca vede in afara Duhului" .

Textul menfionat este extrem de semnificativ, in privinta
combaterii conceptului de ratiune autonomd, ce implica consecinte
nefaste, incalculable, asupra vie|ii spirituale a omului.

Sfdntul loan este categoric in aceasta privinta. Ra^iunea (mintea)
fara lumina Duhului, e ca §i ochiul, fara lumina razelor solare. Mai
amintim in acest sens cuvintele pe care el, atunci cand comenteaza
textul de la Facer e XLI, 15, i le atribuie lui losif: "N-ai auzit sj de la
mine, i-a spus losif, ca nu-i cu putinja intelepciunii omene§ti, sa
talcuiasca visele? Nu-i ^ine de rau; dar, pe infeleptii tai... Nici n-ar
putea ei pricepe vreodata ceea ce are nevoie de descoperirea de

Este arhicunoscuta atitudinea Sfdntului loan fata de superfluu §i
de lucrurile care prisosesc. Omul adevarat este eel ce se dezlipeste de
robia bunurilor pamantes.ti. Atunci el este intr-adevar "lumina lumii
§i sarea pamantului".

"Putere are sarea - iar Hristos vrea ca aceia ce-L urmeaza, sa fie
ca sarea - ca sarea se pastreaza §i pe ea, dar pastreaza §i alimentele,
peste care se presara. Aceea^i putere o are sj lumina: se lumineaza sj

241

pe ea §i lumineaza sj pe altii. Deci, pentru ca Hristos te-a pus printre
oameni "sare" sj "lumina", fii de folos sj celui ce §ade in intuneric.
Inva{a-1 ca nici mai inainte, cand a luat de la tine, n-a luat cu for^a;
convinge-1 ca nu ti-a fost facut raul. Daca ii arati ca i-ai daruit sj nu
te-a jefuit, vei fi mai respectat, mai pretuit. Prefa, dar, cu blande^ea
ta, pacatul lui, in darnicia ta" 66 ,

Este aproape imposibil de cuprins in mtregime, profilul omului
ca sj eoroana a creatiei. In multitudinea operelor sale sj a ravnei
neobosite a marelui ierarh strabate dorinta de a face din omul crestin,
un adevarat urmator al lui Hristos.

In gama extrem de diversa a culorilor ce trebuie sa intregeasca
un asemenea portret, Sfdntul loan mai adauga sj calitatea rabdarii in
nadajduirea bunurilor viitoare. "Daca sunt cu putinta de suferit sj
u§oare valurile si marile pentru marinari, luptele si ranile pentru
ostasj, furtunile sj gerurile pentru agricultori, loviturile cele
dureroase pentru cei ce se lupta cu pumnii, din pricina nadejdii unor
rasplati trecatoare sj pieritoare, cu mult mai mult eel ce nadajduieste
cerul, bunata£ile cele nespuse sj rasplatite cele vesnice nu va simti
nici unul din necazurile si din oboselile de aici" 67 .

Care om merita pretuit cu adevarat sj se invrednicesje de acest
mime, ne spune Sfdntul loan in ultimele sale omilli la Corinteni,
printr-o frumoasa antiteza morala: "Nu recunosc omul dupa hlamida
sa, Centura sa, pornirile violente pe care le face sa izbucneasca in
casa, dupa teama care o raspande§te; il recunosc dupa intelepciunea
sufletului, atunci cand triumfa asupra patimilor sale §i se tine la
adapost de funestele sale atingeri, atunci cand stapane§te asupra casei
sale interioare, le asculta pe cele ale sufletului sj cand nu se lasa
antrenat de judecafj false. lata mai ales ce alcatuieste omul. Daca el
se deda poftelor dezoronante, !§i consuma zilele in betie si desfatare
devenind atunci mai moale decat ceara sub focul pasiunilor, cum as
putea sa-i dau numele de om? Astfei, nu vad in el decat un prizonier
nefericit, sclav nedemn, jucaria si prada viciului, o fiinta degradata,
un obiect de repulsie si dezgust incapabil de a purta o lupta. Nu stiti
ca noi avem de sustinut razboiul , ca trebuie sa maintain nu impotriva
oamenilor, semeni ai no^tri, ci tocmai impotriva puterilor nevazute,
falangelor demonilor, asa cum invata fericitul Pavel: "Noi nu avem
de luptat impotriva trupului §i sangelui, ci impotriva incepatoriilor si
stapanirilor" (Efes. VI, 12) celui rau 68 .

In intelegerea teonoma a omului, pentru care Sfdntul loan nu
scapa nici un prilej sa evidentieze "pogoramantul" lui Dumnezeu fata
de acesta, omul este mare in Hristos si prin Hristos pe care trebuie
sa-L avem in permanent, model si ajutor. "Ca insusi El, Dumnezeu
fund, nu pentru vreo alta pricina a imbracat trupul nostru si s-a facut
om pentru mantuirea neamului omenesc. Dar pentru ce spun ca a luat
trupul nostru sj ca a indurat toate cele omene^ti, cand a primit §i
crucea, ca sa ne slobozeasca de blestem pe noi, care eram supusi
pacatului... Asadar daca El, Dumnezeu fiind sj avand fiinta aceea
care este mai presus de intelegere, a primit, din pricina iubirii Lui
nespuse de oameni, toate acestea pentru noi si pentru mantuirea
noastra, ce n-ar trebui sa facem noi pentru semenii no§tri, pentru
madularele noastre, ca sa-i smulgem din gatlejul diavolului si sa-i
ducem pe calea virUr|ii? Cu cat sufletul e mai bun decat trupul, cu
atat au dreptul la mai mare rasplata eel care ajuta pe cei nevoia§i, cei
care si prin sfaturi si necontenita invatatura aduc pe cei nepasatori §i
pe cei cazuti pe calea cea dreapta, aratandu-le uratenia pacatului §i
marea frumusete a virtutii celei dupa Dumnezeu" .

Maretia omului consta in ultima instanta din insa§i aledtuirea
sa: "Spuneti-mi, nu suntem alcatuiti din doua parti, din suflet si din
trupl Pentru ce nu avem atata grija de amandoua, ci de trup ne
straduim sa-i dam tot felul de mgrijiri, dam bani la doctori, il cautam
cu multa grija, il imbracam cu haine luxoase, il hranim mai mult
decat trebuie, vrem sa fie mereu odihnit §i sa nu tie suparat de nici o
boala, iar de se intampla sa sufere putin, facem totul ca sa-1
insanatosim?... Cand ai, deci , de trup atata grija, pentru care pricina
dispretuiesti atat de mult grija pe care trebuie s-o ai de suflet? Pentru
ce nu-i dai brana potrivita, adica invatatura Dumnezeiestilor
Scripturi?" 70

Chiar daca sufletul trebuie pretuit in primul rand, Sfdntul loan
nu lasa sa se inteleaga ca trupul nu are demnitatea lui, ce conduce sj
ea la puterea CreatOrului. In Omilia catre Antiohieni, aceasta
invatatura se desprinde cu claritate: "Trupul a fost creat cum cerea
nobletea sufletului sj in conditiile care implinesc aceste cerinte.
Dumnezeu nu a alcatuit trupul omului, rara un scop prealabil: El 1-a
organizat pentru sufletul caruia trebuia sa-i fie colaborator. Daca n-ar
fi fost astfei, natura corporala n-ar fi facut decat sa impiedice
lucrarile de natura spirituals. Bolile arata aceasta in mod evident;

242

243

caci este suficient ca trupul sa fie atat de putin in afara starii sate
normale... pentru ca sa faca lucrarea facultatilor sufletului foarte
grea. Trupul nostru se constituie deci in prilej de admirat pentru
providenta Creatorului. Admiratia se dezvaJuie prin aceea ca i-a
conferit (trupului) o desavarsjre, pe care numai el o poseda sj prin
aceea ca li pastreaza capacitatea de a indeplini functiile pentru care el
a fost destinat; si mai ales in aceea ca, dupa inviere, ii pregateste o
slava mult mai stralucitoare" 71 .

Data fiind demnitatea omului ca sj coroana a creatiei prin
sufletul si trupul sau, vom prezenta in cele ce urmeaza invatatura
Sfdntului loan Hrisostom despre cele doua componente ale flintei
umane.

3. InVAtAtura despre suflet si trup a SfAntului
10 an gura de aur.

Promovand o invatatura despre om in general, atat de puternic
ancorata in Revelatia divina, era firesc ca invatatura despre suflet sj
trup a Sfdntului loan Gura de Aur, sa se ridice la aceeasj altitudine.
Desj nu a consacrat o opera speciala in acest sens, intreaga sa
invatatura consemnata in scris, face numeroase referinte ta aceasta
tema. De remarcat ca ori de cate ori vorbeste despre cele doua
componente umane, o face corelativ, in interdependenta lor. Numai
logica expunerii permite prezentarea lor in mod cronologic. In foarte
purine cazuri, Sfdntul loan invata deosebit despre unul sau altul din
cele doua. Sfdntul loan explica de ce trebuie lamurita in lumina
Sfintei Scripturi, invatatura despre suflet sj trup. "Talcuind aceste
cuvinte (din Facere - n. n.), unii oameni nesocotiti manati de
propriile lor ganduri, fara sa tina seama de pogoramantul cuvintelor
Scripturii sj fara sa aiba o judecata vrednica de Dumnezeu incearca
sa spuna ca sufletul este din fiinta lui Dumnezeu. Ce nebunie! Ce
sminteala! Atatea §i atatea cai de pierzare a gatit diavolul celor ce vor
sa-1 slujeasca! $i ca sa vezi, uita-te ca cei ce slujesc diavolului, se
contrazic intre ei. Unii din ei, intemeiati pe cuvantul "a suflat", spun
ca sufletele sunt din fiinta lui Dumnezeu; altii dimpotriva, spun ca
sufletele se prefac in fiinta celor mai necinstite animale. Poate fi oare
o prostie mai mare ca aceasta? Pentru ca li s-a intunecat mintea, sj nu
mai in^eleg sensul adevarat al Scripturii, ca sj cum li s-ar fi orbit

244

privirile mintii, se arunca, contrazicandu-se unii pe altii, in prapastie:
unii inaltand sufletul peste valoarea lui, altii, coborandu-1 sub
valoarea lui..." A suflat in fata lui suflare de viata, "gandeste-te
iarasi ca a hotarat ca a§a precum a adus la fiinta puterile cele
netrupesti, tot asa a hotarat ca si acest trup facut din tarana, sa aiba
suflet rational, care sa poata folosi madularele trupului. Trupul
creat... statea ca o unealta ce avea nevoie de cineva care sa o mi?te;
dar mai bine spus, statea ca o lira care avea nevoie de cineva, care sa
poata, prin arta si priceperea lui, sa inalte, prin madularele trupului,
ca prin niste coarde, cantarea cuvenita Stapanului" .

Sufletul provine printr-un act creator special al lui Dumnezeu sj
el este "putere de viata". Sfdntul loan invata ca daca la animal suflul
de viata, dupa invatatura lui Moise "sangele animalului este sufletul
animalului" (Lev. XVII, 11) este sangele lui, cu omul, lucrurile stau
altfel. "Sufletul omului, insa, este netrupesc si nemuritor, mult
superior trupului si atat de deosebit de el, cat este de deosebit
netrupescul de trupesc" 73 .

Prin sufletul rational, omul este o fiinta intreaga si desavar^ita.
Sfdntul loan invata in acest sens: "§i a suflat, spune Scriptura, in fa|a
lui suflare de viata! Prin aceasta suflare, a daruit celui din pamant
putere de viata; suflarea aceasta constitute fiinta sufletului. §i
Scriptura a adaugat: "§i s-a facut omul cu suflet viu". Ce inseamna
"cu suflet viu?". Inseamna lucrator, care are, prin lucrarile lui, in
slujba sa madularele trupului, care urmeaza vointei lui. Dar nu stiu
cum s-a facut ca noi oamenii, am rasturnat ordinea aceasta; atat de
mult s-a intins pacatul, incat sufletul a fost silit sa urmeze voilor
trupului" 74 .

Iscusit manuitor al analogiilor, Sfdntul loan da una dintre cele
mai inspirate definitii ale mintii, inteleasa ca "pise" al sufletului, in
intelesul sau duhovnicesc. "Ceea ce este ochiul pentru trup, aceea
este mintea pentru suflet. Dupa cum n-ai prefera sa porti bijuterii de
aur, sa te imbraci cu haine de matase, dar sa ti se scoata ochii, ci
socotesti sanatatea ochilor mai de pret decat o bogatie ca aceasta -
deci, dupa cum atunci cand ochii sunt orbiti, cea mai mare parte a
lucrarii celorlalte madulare este pierduta, pentru ca li s-a stins
lumina, tot a§a §i cand mintea este stricata, sufletul se umple de
nenumarate rele. A§adar, dupa cum cautam sa avem in trup, ochi
sanatosj, tot a§a §i in suflet, mintea. Cum vom mai vedea, deci, daca

245

vom strica tocmai organul care da lumina si celorlalte madulare?
Dupa cum eel care starpeste izvorul a secat si raul, tot astfel eel care
strica mintea a tulburat toata activitatea sufletului in viata aceasta 75 .

Fiind nemuritor $jj imaterial, sufletul mai are si alte
caracteristici. "Sufletul zboara cu indrazneala, dorind sa
dobandeasca chiar extremitafile lumii si sa atinga cerul §i nimic nu-1
impiedica, atat de usoare sunt aripile gandurilor sale, acest dar al lui
Dumnezeu. Dar nu i-a dat doar aripi usoare, El 1-a mai daruit si cu
ochi care vad cu mai multa patrundere decat cei ai trupului. Caci
daca vederea corporala, traverseaza un spatiu liber, ea vede la o
distant mai mare, dar daca se loveste de un corp cat de rnic, este
asemenea unui corp care se restrange in elanul sau si e respinsa.
Ochii sufletului dimpotriva, chiar daca sunt pereti, intarituri, inalfimi
muntoase, chiar bolta cereasca in drumul lor, ei vor trece usor
acestea. Totusi, chiar daca poseda atata rapiditate si acuitate, sufletul
nu este in stare prin el insusi sa ajunga la cunoasterea celor ceresti, el
are nevoie de Cineva sa-1 duca de mana" 76 . El trebuie luminat'de
Datatorul de lumina. El are nevoie sa-i fie luminata haina sa. Care
sunt hainele lui? - se intreaba si raspunde Sfdntul loan: "Milostenia
si darnicia cu saracii. Aceasta-i cea mai frumoasa haina a sufletului;
aceasta-i haina lui stralucitoare. Jar daca vrei sa-i dai nu numai haine!
ci vrei sa-1 impodobesti cum rti impodobesti trupul, adauga-i si
ajutorul rugaciunilor, marturisirea pacatelor si nu conteni a-i curata
fa|a cu lacrimi necurmate. Dupa cum in fiecare zi i|i speli cu toata
ravna fa{a ca sa nu ramana pe ea nici pic de murdarie, grabeste si fa
si cu sufletul la fell Spala-1 in fiecare zi, varsand lacrimi fierbinti.
Sufletul ajunge mai stralucitor, dupa ce leapada, cu apa aceasta,
murdaria" 77 ,

Sfdntul loan invata in privinta sufletului o intarire a acestuia cu
trecerea anilor, dar mentioneaza ca pot fi si exceptii de la aceasta.
"Sufletul se intareste (fortifica) pe masura ce inaintam in varsta. Tot
asa cum trupul, cand e asaltat de febra si de boli neintrerupte, oricare
ar fi vigoarea sa prin nastere, ramane slabit, dar isi reintareste indata
puterea, dupa ce este eliberat de asemenea asalturi, tot asa sufletul,
este uneori slabit in tinerete de febra patimilor, de dragostea de slava
si de placere, a gandurilor necuvioase, a tuturor fantasmelor
imaginatiei; si apoi cand batranetea vine, el se elibereaza, fie prin

binefacerea varstei, fie prin insuflarile credintei... Dar uneori vedem
si batrani mai rai decat tinerii" 78 .

Intotdeauna Sfdntul loan evidentiaza responsabilitatea sufletului
si a facultatilor sale de conducator al "casei sale" - trupul §i astfel
omul intreg devine "o casa" bine chivernisita, in care poate locui
Dumnezeu. Numai in acest fel, omul poate stapani cu adevarat
cosmosul, care a fost creat pentru el.

"Sufletul este chipul acestor trei lucruri: al casei, al cetatii, al
cosmosului; exista reciprocitate intre unele si altele. Sunteti chemati
sa puneti ordine in aceasta casa, sa o conduceti bine, incepand prin a
conduce bine sufletul vostru; aceasta este adevarata voastra casa.
Daca nu e§ti in stare sa dirijezi acest suflet unic, intotdeauna prezent,
cum poti sa-i conduci pe altii? Oricine trebuie sa stie bine sa-§i
conduca sufletul, prin care poate face sa domneasca supunerea acolo
unde trebuie, autoritatea acolo unde trebuie, acela va sti sa conduca o
casa, va §ti sa conduca o cetate, va sti sa conduca cosmosul. Dar daca
nu stie sa-si dirijeze sufletul, cum va putea ei sa duca Universul" 79 .
Omul este o casa, lumea este o casa, Ca si odinioara Tertulian,
Sfdntul loan ridiculizeaza metempsihoza si dupa cum am vazut
conceptia panteista despre suflet. "Daca sufletul nostru este chiar din
fiinta lui Dumnezeu sj daca acest suflet trece prin diferite trupuri, in
castraveti... §i cepe, substanfa divina inseamna ca trece prin acestea
deasemeni. Cand spunem ca Sfantul Duh a facut un templu din sanul
Fecioarei, ei rad de noi §i inca mai rad cand adaugam ca El poate
locui intr-un templu spiritual; dar nu rosesc de loc cand infuzeaza
divinitatea in legume, insecte sj animate, fara a-i excepta pe magari,
gasind astfel taina unei noi idolatrii. Ceapa nu este in Dumnezeu,
obiecteaza ei, Dumnezeu este acela care este in ceapa; caci in fine
ceapa nu este Dumnezeu. De ce va dati inapoi in fata tnetempsihozei
divine? E rusinos sa gandesti? Doctrina voastra e si mai rusinoasa.
Cum ar fi intr-adevar rusinos daca ar fi vorba da noi? Aici se vede
fondul insusi al nelegiuirii. Dar in fine, de ce nu vor ei sa reinvie
trupul? Ce motiv au ei de pus in valoare? Acela ca trupul este un
lucru rau. Cum il cunoasteti atunci pe Dumnezeu, va rog? Cum
cunoaste|i voi, chiar creaturile? De unde ii vine filozofului filozofia
sa, daca trupul nu-i serveste la nimic? Distrugefi simturile si apoi
qflafi ce trebuie stiut. Ce e mai insipid decat sufletul, daca de la
inceput, el nu are in ajutorul sau decat simturi viciate? E suficient ca

247

vom strica tocmai organul care da lumina si celorlalte madulare?
Dupa cum eel care starpeste izvorul a secat si raul, tot astfel eel care
strica mintea a tulburat toata activitatea sufletului in viata aceasta 75 .

Fiind nemuritor si [material, sufletul mai are si alte
caracteristici. "Sufletul zboara cu indrazneala, dorind sa
dobandeasca chiar extremitajile lumii si sa atinga cerul si nimic nu-1
impiedica, atat de usoare sunt aripile gandurilor sale, acest dar ai lui
Dumnezeu. Dar nu i-a dat doar aripi usoare, El I-a mai daruit si cu
ochi care vad cu mai multa patrundere decat cei ai trupuiui. Caci
daca vederea corporala, traverseaza un spatiu liber, ea vede la o
distanfa mai mare, dar daca se loveste de un corp cat de rnic, este
asemenea unui corp care se restrange in elanul sau si e respinsa.
Ochii sufletului dimpotriva, chiar daca sunt pereti, intarituri, inalfimi
muntoase, chiar bolta cereasca in drumul lor, ei vor trece usor
acestea. Totusi, chiar daca poseda atata rapiditate si acuitate, sufletul
nu este in stare prin el insusi sa ajunga la cunoasterea celor ceresti, el
are nevoie de Cineva sa-1 duca de mana" 76 . El trebuie luminat'de
Datatorul de lumina. El are nevoie sa-i fie luminata haina sa. Care
sunt hainele lui? - se intreaba si raspunde Sfdntul loan: "Milostenia
si darnicia cu saracii. Aceasta-i cea mai frumoasa haina a sufletului;
aceasta-i haina lui stralucitoare. Iar daca vrei sa-i dai nu numai haine!
ci vrei sa-1 impodobesti cum \\\ impodobesti trupui, adauga-i si
ajutorul rugaciunilor, marturisirea pacatelor si nu conteni a-i curata
fa|a cu lacrimi necurmate. Dupa cum in fiecare zi iji speli cu toata
ravna fa{a ca sa nu rarnana pe ea nici pic de murdarie, grabeste si fa
si cu sufletul la fed! Spala-1 in fiecare zi, varsand lacrimi fierbinti.
Sufletul ajunge mai stralucitor, dupa ce leapada, cu apa aceasta,
murdaria" 77 ,

Sfdntul loan invata in privinta sufletului o intarire a acestuia cu
trecerea anilor, dar mentioneaza ca pot fi si exceptii de la aceasta.
"Sufletul se intareste (fortifica) pe masura ce inaintam in varsta. Tot
asa cum trupui, cand e asaltat de febra si de boii neintrerupte, oricare
ar fi vigoarea sa prin nastere, ramane slabit, dar isi reintareste indata
puterea, dupa ce este eliberat de asemenea asalturi, tot asa sufletul,
este uneori slabit in tinerete de febra patimilor, de dragostea de slava
si de placere, a gandurilor necuvioase, a tuturor fantasmelor
imaginatiei; si apoi cand batranetea vine, el se elibereaza, fie prin

binefacerea varstei, fie prin insuflarile credintei... Dar uneori vedem
si batrani mai rai decat tinerii" 78 .

Intotdeauna Sfdntul loan evidentiaza responsabilitatea sufletului
si a faculta^ilor sale de conducator al "casei sale" - trupui si astfel
omul intreg devine "o casa" bine chivernisita, in care poate locui
Dumnezeu. Numai in acest fel, omul poate stapani cu adevarat
cosmosul, care a fost creat pentru el.

"Sufletul este chipul acestor trei lucruri: al casei, al cetatii, al
cosmosului; exista reciprocitate intre unele sj altele. Sunteti chemati
sa puneti ordine in aceasta casa, sa o conduceti bine, incepand prin a
conduce bine sufletul vostru; aceasta este adevarata voastra casa.
Daca nu esti in stare sa dirijezi acest suflet unic, intotdeauna prezent,
cum poti sa-i conduci pe altii? Oricine trebuie sa stie bine sa-si
conduca sufletul, prin care poate face sa domneasca supunerea acolo
unde trebuie, autoritatea acolo unde trebuie, acela va sti sa conduca o
casa, va sti sa conduca o cetate, va sti sa conduca cosmosul. Dar daca
nu stie sa-si dirijeze sufletul, cum va putea el sa duca Universul" 79 .
Omul este o casa, lumea este o casa, Ca si odinioara Tertulian,
Sfdntul loan ridiculizeaza metempsihoza si dupa cum am vazut
conceptia panteista despre suflet. "Daca sufletul nostru este chiar din
fiinta lui Dumnezeu sj daca acest suflet trece prin diferite trupuri, in
castraveti... si cepe, substanfa divina inseamna ca trece prin acestea
deasemeni. Cand spunem ca Sfantul Duh a facut un templu din sanul
Fecioarei, ei rad de noi §i inca mai rad cand adaugam ca El poate
locui intr-un templu spiritual; dar nu ro^esc de loc cand infuzeaza
divinitatea in legume, insecte sj animate, fara a-i excepta pe magari,
gasind astfel taina unei noi idolatrii. Ceapa nu este in Dumnezeu,
obiecteaza ei, Dumnezeu este acela care este in ceapa; caci in fine
ceapa nu este Dumnezeu. De ce va dati inapoi in fata metempsihozei
divine? E rusinos sa gandesti? Doctrina voastra e si mai rusinoasa.
Cum ar fi intr-adevar rusinos daca ar fi vorba da noi? Aici se vede
fondul insu§i al nelegiuirii. Dar in fine, de ce nu vor ei sa reinvie
trupui? Ce motiv au ei de pus in valoare? Acela ca trupui este un
lucru rau. Cum ii cunoasteti atunci pe Dumnezeu, va rog? Cum
cunoaste|i voi, chiar creaturile? De unde ii vine filozofului filozofia
sa, daca trupui nu-i serve§te la nimic? Distrugeti simturile si apoi
aflafi ce trebuie stiut. Ce e mai insipid decat sufletul, daca de la
inceput, el nu are in ajutorul sau decat simturi viciate? E suficient ca

247

doar o parte a trupului sa fie altfel, spre exemplu creierul, ca sufle'tul
sa fie in intregime neputincios; daca tot restul este astfel, ce va
deveni el?" 80

De remareat ca Sfdntul loan nu vorbeste in mod special despre
trup decat atunci cand considera necesar sa corecteze anumite
inva^aturi gresite despre acesta. Intotdeauna despre trup trateaza in
reciprocitate cu sufletul, avand in vedere scopul lor comun -
nemurirea. Directiile in care Sfdntul loan isi orienteaza somatologia
sa sunt doua: una ce trimite la maretia si puterea Creatorului si alta
la invierea trupului, in contextul acuzatiilor aduse trupului pentru
perisabilitatea sa in viata pamanteasca. Atat acuzatiile aduse trupului,
cat si contracararea lor se dovedesc extrem de actuate. De aceea vom
apela la paragrafe "in extenso" din gandirea Sfdntului loan: "Ceea ce
v-am spus in legatura cu creajia, voi repeta despre trupul omenesc,
aceasta ma umple de admiratie fafa de Dumnezeu, pentru doua
motive: si pentru ca el a fost supus stricaciunii dar §i pentru ca chiar
in aceasta trupul ne arata intelepciunea si puterea Creatorului sau. Ca
Dumnezeu ar fi putut sa-1 formeze dintr-o materie mai nobiia, a
dovedit-o creand soarele si celelalte astre. Cel care a creat toate
acestea in astfel de conditii ar fi avut in mod sigur puterea sa creeze
si trupul, daca ar fi vrut, in condifii identice.

Nu exista alt motiv al slabiciunii trupului omenesc, decat eel
enun^at mai devreme. Departe de a micsora opera Creatorului sau,
acest motiv o inalja §i mai mult. Cu cat materia este mai putin nobiia,
cu atat mai multa arta, putere si infelepciune i-au trebuit Creatorului
pentru a face din pamant o opera atat de armonioasa si sa o
inzestreze pe aceasta cu simturi atat de diferite, de delicate si
capabile sa ne conduca la cunoasterea unor adevaruri atat de
remarcabile. In consecinta, admirati cu atat mai mult arta minunata a
Creatorului, cu cat grosimea materiei va surprinde mai mult. In ce
ma priveste, eu acord mai putina admiratie sculptorului, cand el
modeleaza o statuie din aur, decat celui care prin puterea artei sale,
reuseste sa formeze cu putina argila o statuie, ale carei trasaturi sunt
impregnate cu o uimitoare si de neconceput frumusete. In primul caz,
materia vine in ajutorul artistului; in al doilea numai arta se arata
descoperita. Amintiti-va la ce este folosita argila: la izolarea
caramizilor si a vaselor de lut, nu-i asa? Ei bine, Artistul suprem-
Dumnezeu a facut din aceasta argila... un ochi atat de frumos, ca

248

uimeste admiratia celor care il observa: acest ochi El l-a daruit
omului" .

Tocmai pentru ca "de trup trebuie sa ne ingrijim atat cat sa
putem trai si savarsi cu ravna faptele duhovnicesti" 82 si "infranandu-
ne saltarile trupului, sa-1 facem plecat pentru implinirea
poruncilor" 83 , trebuie sa-i aratam si trupului deosebita grija. Aceasta
§tiindu-se ca "duhul este osanditor, iar trupul neputincios"... Chiar
daca, zice Sfdntul loan - ai vrea sa dispretuiesti moartea, nu vei
putea, atata vreme cat Dumnezeu nu-ti intinde mana de ajutor; ca
trupul trage in jos mintea" ,

In primul rand trebuie evitata suprasolicitarea trupului in orice
fel, caci atunci cand "organele trupului nostru sunt silite sa
depaseasca hotarele lor firesti si sa lucreze peste masura, atunci se
nasc in trupul nostru nenumarate boli si moarte chinuitoare" .

O dovada a pre^uirii trupului o constituie combaterea practicii
odioase a mutilarilor corporale. Sfdntul loan invata ca nu madularele
trebuiesc taiate, din exces de zel, chiar duhovnicesc, ci "gandurile
rele", combatand cu acest prilej si fatalitatea ca implacabilitate a
destinului: "Taierea madularelor a fost dintru inceput fapta unei
lucrari diavolesti... ca sa defaime opera lui Dumnezeu si sa poceasca
pe om; ca sa puna totul pe seama naturii madularelor si nu a vointei
libere; din pricina aceasta mulfi pacatuiesc fara teama, pentru ca se
socotesc fara vina; acestia isi pricinuiesc o indoita vatamare: una ca-
si ciuntesc madularele; a doua ca impiedica voin^a de a savarsi fapte
bune. Diavolul le-a legiuit pe acestea! Dar in afara de lucrul acesta,
diavolul a mai adus pe lume si o alta invatatura rea! A deschis drum
invataturii despre soarta si destin ca sa pangareasca libertatea data
noua de Dumnezeu, ca sa ne convinga ca natura este rea; iar cu
aceasta a mai semanat §i alte invataturi rele, desi nu pe fata... De
aceea, va rog sa fugiti de o nelegiuire ca aceasta, de taierea
madularelor. In afara de asta trebuie sa va spun ca taierea
madularelor nu stinge pofta, ci o aprinde mai mult. In alta parte isi
are izvoarele samanta (rea - n. n.) care este in noi, din alta pricina isi
inalta pofta valurile sale. Unii spun ca pofta trupului se naste din
creier, altii spun ca din coapse. Eu insa as. spune ca nu se naste din
alta parte decat dintr-o vointa desfrdnata §i dintr-o minte
nesupravegheata. Daca sufletul ne este curat nu ne vatama de loc
mi§carile trupului" 86 .

249

t,

.

Trebuie precizat ca inva^atorul nostru nu se refera la extirparea
unor organe din ra|iuni binecuvantate, ce se impun pentru salvarea
organismului, practicate de medicina moderna.

In spiritul invajaturii biblice, Sfdntul loan invata ca si trupul este
invrednicit de Dumnezeu cu nemurirea prin inviere.

"Amintiti-va cum a creat Dumnezeu omul inca. de la inceput si a
oprit... indoiala despre inviere. Oare nu a luat El pamant ca sa
modeleze trupul omenesc? Or, ce este mai greu sa faci cu putin
pamant, carnea, venele, pielea, oaseie, fibrele, nervii, arterele,
organele, ochii, urechile, narile, picioarele, mainile, si sa ii dea
fiecaruia dintre aceste organe o func|ie care sa Ti fie proprie sau chiar
sa faca nemuritor, ceea ce este stricacios? Nu vedeti voi, deci, cat de
uniform este pamantul si cat de opus trupul, care are varietate si
diversitate fie in lucrari, fie in culori, fie in alcatuirea sa, fie in firea
sa si in tot restul? De ce, dar, aceasta indoiala asupra lucrurilor
viitoare?" 87 .

Trupul nu poate si nu trebuie dispretuit dupa intelegerea corecta
a planului lui Dumnezeu cu el. Explicand pasajul "cei ce sunt in trup,
nu pot placea lui Dumnezeu" (Rom. VIII, 8). Sfdntul loan scrie:
"Aid trup nu inseamna corpul nicifunfa corpului, ci viata carnala si
lumeasca plina de desfatare si nebunie, §i care il face pe tot omul
carne (trup)" , Iar in alta parte spune: "Cugetul trupului inseamna
aici gandul pamantesc ingrosat, eel cazut in cele ale vietii si in fapte
rele" 89 .

Nu trebuie confundata astfel intelegerea trupului "carnal" cu
demnitatea hotarata de Dumnezeu acestuia la sfarsitul veacurilor. De
aceea o data cu invierea finala a trupurilor pe care o va aduce la a
doua Venire a Lui, Hristos va aduce si transformarea universului ca
"pamant nou" si "cer nou" (Apoc. XXI), Atunci ... spune Sfdntul
loan: "nestricacioasa se va arata bunacuviinta creatiei, pentru ca va
primi trupuri nestricacioase, $i ea se va schimba la chip intru mai
bine" 90 .

Asa cum s-a amintit, invatatura Sfdntului loan despre suflet si
trup poate fi inteleasa in adevarata ei lumina in raportul dintre suflet
si trup, despre care vom face cateva precizari in cele ce urmeaza.

Este evident faptul ca trupul nu poate fi inteles in adevarata lui
valoare decat prin unirea cu sufletul. "Ce ar face trupul prin el
insusi? El nu este bun decat prin unirea cu sufletul... in sine el nu

250

este nici bun, nici rau, el poate siuji binelui ca %\ raului... Trupul
dovedeste pofte, dar nu poate dori singur adulterul - el cere hranirea
si nu neaparat abuzul; el vrea sa i se dea sa bea si nu sa fie imbatat.
Este evident ca betia de exemplu nu este ceruta numai de trup, el nu
mai retine bautura cand au fost depasite limitele; nu mai este atunci
domeniul trupului, totul vine din sufletul care se amesteca in materie
§i se materializeaza el insusi Trupul este bun, totusi nu asa ca
sufletul. Chiar daca plumbul este inferior aurului, nu inseamna sa
spunem ca el este nefolositor, el este chiar necesar, ca mijloc de
coeziune. Intocmai este necesar trupul, sufletului. Un copil de origine
oricat de nobila ar fi, are nevoie de cineva sa-l sustina: asa si sufletul
are nevoie de trup. Sa nu va mirati ca am recurs la asemenea
comparatie. Cand spunem despre un lucru ca e copilaresc, nu varsta
o condamnam, ci aceea ce el arata in afara realitatii: astfel vorbim si
despre trup. In rest, depinde de noi sa nu fugim de trup; chiar pe
pamant, noi putem sa fim si m duh §i in ceruri. A se gasi intr-un loc
sau altul, nu este atat o problema de pozitie, ci de dorinta. Adesea un
om este aici si noi ii declaram contrariul" 91 .

Fin dialectician §i folosind toate nuantele argumenta|iei, Sfdntul
loan intrebuin|eaza si alte comparatii in lamurirea interdependentei
dintre suflet si trup, precum urmeaza: "Recunoa§tem ca sufletul este
mai presus de trup, ca ii este superior in demnitate, dar nu marturisim
totusi ca trupul este dusman declarat a acestuia, sau ca este rau;
trupul ar trebui sa asculte de suflet, la fel cum harpa de muzician, ca
si corabia de carmaci. Ori nu stapaneste nici o opozitie intre harpa si
corabie pe de o parte, carmaci si muzician pe de alta parte; exista mai
degraba intre ei un raport de analogie perfecta, inca demnitatea unora
influenteaza mult asupra demnitatii altora. A pretinde ca arta nu
rezida in harpa, nici indemanarea in corabie, dar ca trebuie raportata
una la artist, cealalta la carmaci, nu inseamna ca te exprimi ca un
defaimator, ci mai degraba ca subliniezi diferenta care exista intre
artist sj harpa, de care se folose§te. Astfel Apostolul spunand ca
"binele nu sala§luieste in trupul meu", departe de a injosi trupul, face
sa reiasa maretia sufletului; caci sufletului ii este pastrata grija de a
folosi §i canta la harpa" 92 .

Ca nimeni altul pana la el, Sfdntul loan descrie printr-o
neintrecuta iscushuja a analogiilor, modul in care sufletul trebuie sa-si
exercite conducerea trupului, in reciprocitatea lor. Robustetea logicii

sj frumusetea comparator, nici nu ne mai lasa loc de comentarii.
Concluziile se trag de la sine. "Dupa cum locuitorii muntilor inalti nu
vad si nu aud nimic dintre cele ce se petrec jos, in cetate, sau eel mult
nu aud decat zgomote confuze sj monotone asemanatoare
zumzaitului viespilor, tot a§a sj sufletele care, deta§andu-se de grijile
lumii, s-au inaltat pe culmile spirituale, nu mai percep ce se petrece
in lumea noastra. Atat cat sufletul se ocupa de lucrurile pamantesti,
trupul si simturile lui, il incarca cu dorinta legaturilor si ridica in
jurul lui, in toate directiile furtuna teribila a placerilor trecatoare.
Auzul, vederea, pipaitul, mirosul, limba (gustul) fac sa patrunda pana
la el, din afara, o infinitate de ispite. Dar indata ce el a ajuns in
sferele inalte si a consacrat placerile sale lucrurilor spirituale, el
inchide prin aceasta, chiar orice intrare a inchipuirilor sale. Nu pentru
ca anuleaza functiunea simturilor, ci el le da o finalitate inaltatoare.
A§a cum o stapana severa si temuta, care propunandu-sj sa
pregateasca un parfum frumos mirositor a carui pregatire cere multa
cheltuiala sj grija, insufleteste ravna slujitoarelor sale sj le cheama
langa ea; porunceste uneia sa treaca prin sita ingredientele care nu
sunt inca folosite; alteia sa cantareasca exact cu balanta in mana,
cantitatea ce trebuie pusa pentru a nu strica proprietatile cuvenite,
alteia sa fiarba aceasta, uneia sa macine aceasta, alteia sa faca un
amestec. alteia sa ia un vas de alabastru, alteia sa ia un vas diferit, §i
in fine sa faca un lucru sau altul, asa incat ocupandu-le simultan
spiritele sj mainile §i ea (stapana), vegheaza ca nimic sa nu se strice
§i nici nu sufera ca se merge afara si nici ca privirile se due sj in alta
parte; tot astfel sufletul care pregate§te parfumul pre^ios al sfinteniei,
cheama la el simturile sj le rapeste de la orice nepasare periculoasa. I
se intampla sa se dedice lucrarii virtutii si lucrarilor lui Dumnezeu,
atunci el priveaza simturile de toata energia lor, de teama ca,
raspandindu-se intr-un mod nefolositor, ele ar putea sa tulbure
lini^tea, care ar trebui sa domneasca in interior. lata de ce astfel,
sunetele care lovesc uneori auzul, un spectacol oarecare, privirile, dar
nimic nu patrunde inauntru, pentru ca sufletul schimba lucrarea
fiecaruia dintre sim^uri. Dar ce vorbesc de sunete si spectacole?
Mul|i oameni in situatii asemanatoare, nu observa dar, ce se petrece
sub ochii lor si nici nu simt zguduiturile care ii mi§ca. Astfel este
puterea sufletului, care ne poate u§ura, daca vrem, ca locuind totusi

252

pe pamant, sa ramanem insensibili la tot ce se intampla la suprafata,
ca si cum am locui in cer" 93 .

Sfdntul loan descrie deasemenea, interdependen|a dintre suflet
sj trup, lamurind clasica formulare din imnografia Bisericii a
pacatului savarsjt "cm lucrul, cu cuvdntul si cu gdnduF, §i iata cum:
"Trebuie sa inchidem urechea (auzul), la cuvinte nefolositoare; nu
este un rau fara urmari; toate celelalte rele pot decurge din aceasta.
Daca am fi exersat infelegerea noastra ca sa dam toata atentia
cuvintelor dumnezeie§ti, ea nu ar mai vrea sa asculte altele; ?i
neascultandu-le pe cele din urma, nu ar mai ajunge pana la lucrari
(fapte) rele; caci cuvantul este calea care conduce la lucrare; gdndul,
cuvdntul §i lucrul - iata cei trei termeni succesivi. S-au vazut adesea
oameni in|elepti, trecand de la aluzii rusinoase la fapte ru§inoase. Nu
este in firea sa ca sufletul sa imbratiseze binele sau raul, alegerea este
determinata de liberul arbitru. La fel cum panza urmarind directia in
care sufla vantul, da impuls corabiei, sau mai bine cum carma o
indreapta intr-o directie sau alta, cu concursul vantului; tot a§a si
ratiunea noastra, cand urmeaza vorbe in^elepte, va naviga fara pericol
sau dimpotriva, va e§ua. Ceea ce suflarea vantului este pentru
corabie, cuvdntul este pentru suflet; el il dirijeaza si il face sa se
intoarca dupa voia sa. De aici sfatul pe care ni-1 da Scriptura: "Toate
vorbirile voastre sa le face|i dupa legea Celui Prea Inalt" 94 . Sufletul
adevarat, cantareste grijile lumesti §i trebuie sa opreasca ceea ce ii
este folositor sj nu-i produce vatamare. "Nu vezi ca si ochii trupului
lacrimeaza mereu daca-i tinem la fum; dar daca stau la aer curat, in
livezi, langa izvoare, in gradini, sunt mai patrunzatori §i mai
sanatosj? tot a§a §i cu ochiul sufletului; daca se hrane§te in livada
cuvintelor duhovnicesti, va fi curat, limpede sj ager, dar daca umbla
in fumul grijilor lume§ti, va scoate nenumarate lacrimi sj va plange si
acum pe pamant, dar §i atunci pe lumea cealalta. Da, cu fumul se
aseamana grijile lumesji!"

Prin analogia dintre "ochiul trupului" sj "ochiul sufletului",
Sfdntul loan subliniaza responsabilitatea sufletului, in comparatie cu
trupul "Ochiul sufletului", are indatorirea sa indrepte vederea spre
ceea ce ii este folositor omului intreg. Acel ochi trebuie "scos daca
ne smintesje", nu cei ai trupului care ne-au fost dati sa "slavim pe
Facatorul" lor, prin frumusetea creatiei. "Nu este de vina ochiul ca a
ajuns pricina caderii, ci trdndavia voinfei si neinfrdnarea poftei.

253

.

.

Ochiul pentru asta a fost creat, ca prin el sa vedem creaturile lui
Dumnezeu si sa slavim pe Creatorul lor. Lucrul ochiului este sa vada;
dar vazul rau vine de la gandul care conduce pe om. Stapanul a creat
madularele, ca sa ne foloseasca la savarsirea faptelor bune;
conducerea madularelor insa, a dat-o in seama sufletului. Cand
sufletul se trandaveste si slabeste fraurile, pateste ca un vizitiu care,
neputand stapani sariturile fara randuiala ale cailor, scapa fraurile si
caii se pravalesc in prapastie, tarand cu ei si trasura §i vizitiul; tot asa
si cu voin^a noastra; cand nu stie sa intrebuinteze cum trebuie
madularele, se ineaca, plecandu-se in fata poftelor rusinoase" 96 .

Din cele spuse anterior, se poate intelege mai bine opozitia
paulina dintre omul "carnal" sau "psihic", in contrast cu eel
"spiritual" (duhovnicesc) (I Cor. II, 14; III, 3; Efes. IV, 22, Rom.
VIII, 8). Interdependent dintre suflet si trup, atunci cand sufletul nu
se achita corespunzator de responsabilitatile sale, cugetul omului
devine "trupesc". Este vorba deci de o injugare generala a omului cu
materialitatea, cu neincetata curgere a elementelor ce alcatuiesc
lumea materials, cu continua miscare si schimbare care-1 fac pe om
impatimit si "carnal", in intregul lui. lata cum explica invatatorul
nostru aceasta situate: "Fiindca asa cum cei inaripati in Duhul, fac
duhovnicesc §i trupul, asa si cei ce fug de aceasta facandu-se robi
pantecelui si placerii; fac "trup" si sufletul, nu transformand fiin^a
acestuia, ci pierzand noble^ea lui" 97 .

S-a putut constata astfel ca asa-zisul trihotomism paulin nu
poate fi antropologic ci duhovnicesc. In aceasta lumina il explica si
Sfdntul loan.

Subordonarea trupul ui fata de suflet nu este usoara, implica
eforturi sustinute din partea omului intreg, anumite privatum si
Tnfranari, care in aparenta ar violenta trupul, "Caci daca se aduce
infranare trupului molatic, sufletul in plina vigoare se bucura. Nu-mi
vorbi despre caldura arzatoare, nici de sudoare: daca trupul il faci sa
transpire, iti §tergi sufletul. Cei trei tineri erau in valtoarea flacarilor,
dar ei nu simfeau nimic ?i dogoarea a devenit roua (Dan. Ill, 49-50).
Cand te gandesti la sudoare, gande§te-te si la rasplata si la
compensate. §i intr-adevar, scufundatorul nu are curajul de a se
arunca in apele adanci decat pentru perle, rasplata luptei sale? Sa se
ityeleaga, nucondamn materia, ci gandul paeatos (vinovat) ,m .

254

Ca un corolar al maiestriei, cu care Sfdntul loan descrie
reciprocitatea dintre suflet si trup, adaugam un pasaj in detaliu, din
Omilia XXXIV la Matei, ce impresioneaza prin realismul si
actualitatea lui si indeamna la prefuirea sufletului: "Nu trupul e
frumos (in sine), ci alcatuirea si inflorirea cu care sufletul coloreaza
trupul. Iubeste, dar, sufletul care face ca si trupul sa fie frumos!, . . I|i
voi arata ca chiar atunci cand trupul este viu, toata frumusetea lui se
datoreste sufletului. Daca sufletul se bucura, infloresc trandafirii in
obraji; dar daca sufera, frumusetea aceea piere si obrajii se imbraca
in haina. de doliu. Daca sufletul se bucura mereu, infloreste si trupul;
dar daca sufera mereu, ajunge mai slab sj mai plapand, ca panza de
paianjen. Daca sufletul se manie, trupul ajunge dezgustator si fara de
rusine; dar daca se uita cu ochi linistiti, fa|a e plina de farmec. Daca
sufletul pizmuieste, paloarea §i galbeneala ii inunda fata, dar daca
iubeste, chipul straluceste de multa frumusete. Din pricina aceasta,
multe femei, desi nu sunt frumoase la chip, au mult farmec; pentru ca
sufletul le da acest farmec; altele dimpotriva, nespus de frumoase
pierd din frumuse|e, tocmai pentru ca sufletul lor e urat Gandeste-te
cum se inroseste un chip nevinovat! Cat de placut, cat de frumos se
face cand, cuprins de rusine, se impurpureaza cu fel de fel de culori!
Cand, insa, este nerusinat, atunci fata e mai urata ca fata unei fiare.
nimic nu-i mai frumos, nimic nu-i mai placut ca frumusetea
sufletului. Dragostea trupeasca este insotita de durere, cea sufleteasca
insa e curata si neinvalurata. Care este omul, care sa admire pe
crainic si nu pe imparat. Care este omul care se minuneaza de
talcuitor si nu de filozof? Ai vdzut niste ochifrumosi? Cauta sa afli
cum sunt ochii sufletului\ Daca aceia nu sunt frumosi, dispre$uieste-i
pe acestia! Niciodata n-ai sa te indragostesti de o femeie urata, care
si-a pus pe fata o masca frumoasa, dupa cum n-ai sa suferi ca o
femeie frumoasa si cu chip placut sa-si acopere cu masca frumusetea
ei, ci ii dai masca la o parte si vrei sa-i vezi frumusetea ei in toata
splendoarea ei. Asa fa sj cu sufletul si cauta sa-1 cunosti pe el, mai
intai. Sufletul e acoperit de trup ca si cu o masca. Tocmai din pricina
aceasta, trupul ramane ceea ce este; sufletul insa, chiar daca este
lipsit de frumusete, poate sa ajunga frumos. Daca ochiul sufletului
este urat, aspru sj intunecat, poate sa ajunga frumos, potolit, linistit,
dulce §i prietenos. Aceasta frumusete deci sa o cautam" .

255

.

Inainte de a prezenta inva|arura Sfdntului loan despre
desdvdrsire, captivati de frumusefea analogiilor sale, privitoare la
raportul dintre suflet si trup, incheiem tot printr-o analogie, dupa
care: "Omul, prin sufletul si trupul sau, e ca o vioara, care desi nu e
compusa dintr-o infinitate de coarde, are posibilitatea sa redea
nesfarsitele si mereu mai perfectionatele melodii, pe care un progres
muzical al omenirii, niciodata terminat, le poate descoperi in
necontenita ei ascensiune artistica. Vioara poate reda sj zgomotele
cele mai Jipatoare p dezacordate. Dar nu aceasta este posibilitatea ei
cea mai proprie si nu pe linia ei poate reda armonii tot mai perfecte,
potrivit cu ridicarea necontenita a artistului, la o sensibilitate tot mai
rafinata. Omul este o vioara creata de Dumnezeu, pentru a reda
treptat armoniile tot mai perfecte ale realitatii Lui. Nu e mai putin
adevarat ca omul, asemenea viorii, reda Tntr-un mod propriu lui,
armoniile divine.

Dar Dumnezeu insusi face sa se produca aceste armonii pe
coardele omului si le recunoaste ca redandu-L pe El" 100 . Asadar,
omul nu poate fi inteles decdt iconic si teonom.

4. DESAVARSIREA - SINERGIE A SUFLETULUI SI A TRUPULUI.

Dupa cum am observat, daca "Chipul este intiparit in insasj
fiinta omului, "asemanarea" ramane o tinta, un ideal, la care se
ajunge prin stradaniile de a dobandi virtutile (sau sfintenia) ce
stralucesc in Dumnezeu. Sfdntul loan arata efortul pe care trebuie
sa-1 faca omul ca sa ajunga "atat cat sta in puterea noastra
omeneasca, asemenea lui Dumnezeu; sa ne asemanam adica cu
Dumnezeu in ce priveste bunatatea, virtutea, precum zice sj Hristos:
"Fiti asemenea Tatalui vostru eel din Ceruri" (Mt. V, 45). Dupa cum
pe acest pamant larg §i incapator sunt unele animale blande si altele
salbatice, tot astfel si pe latul sufletului nostru sunt ganduri
nesocotite si dobitoce§ti, salbatice §i pline de cruzime. Pe acestea
dar trebuie sa le \inem in frdu, sa le supunem si sa le dam in
stdpdnirea ratiunii. . . Supunem leii, le imblanzim instinctele lor si te
indoiesti daca poti imblanzi salbaticia unui gand?... animalul nu are
ratiune, ... pe cand sufletul tau este rational, are in el frica de
Dumnezeu si mult ajutor in multe privinte" 101 .

256

Asemanarea cu Dumnezeu este "culmea cea mai inalta a
virtutii", este adevarata desavarsire. Caci "Domnul... a poruncit sa
fim mai presus de patimi, ne-a ridicat chiar la cer; ne-a poruncit sa ne
straduim sa fim asemenea, nu ingerilor, nici arhanghelilor, ci, atat cat
e ingaduit firii omenesti, sa fim asemenea chiar stapanului Tntregii

lumi" 102 .

Desavarsirea, ca drum spre asemanarea cu Dumnezeu, hnplica
omul intreg, sinergia sufletului si a trupului, intr-un efort comun cu
ajutorul harului Sfantului Duh. "Avand, dar, in minte, spune Sfdntul
loan, toate acestea si gandindu-ne la noble^ea sufletului nostru, sa nu
facem nici o fapta nevrednica de el, sa nu-1 murdarim cu fapte urate.
Sa nu-1 coboram supunandu-1 trupului. Sa nu ne purtam fara inima si
fara judecata cu sufletul nostru atat de nobil sj invrednicit cu un rang
atat de mare. Prin el, noi, care suntem imbracafi cu trup vom putea,
daca voim, sa ne luam la intrecere cu puterile cele netrupesti; vom
putea, mergand pe pamant, sa traim in cer, cu nimic mai prejos decat
puterile acelea, ba poate chiar mai mult cu ceva. §i vd voi spune eu
cum. Cum sa nu fii invrednicit de mai mult ajutor de la Dumnezeu,
cand vei fi gasit ca tu, care esti imbracat cu trup stricacios, duci
aceeasi viata ca §i puterile cele de sus, ca ti-ai pastrat nobletea
sufletului, desi este supus nevoilor trupului?... Dar daca vrei sa afli
ca lucrul acesta nu-i cu neputinta, gandeste-te la cei care de la
inceput si pana acum au bineplacut Stapanului ! " .

Sfdntul loan atentioneaza in toate imprejurarile, ca lucrarea
desavar§irii este o sinergie a armoniei dintre suflet, trup si harul
Sfantului Duh, care vine in ajutorul omului spunand: "Daca ne
ingradim asa toate madularele noastre, vom putea savarsi fapte de
virtute; vom putea sa ne indeletnicim limba cu doxologii si laude
spre slava Dumnezeului universului, auzul cu ascultarea si invatarea
cuvintelor dumnezeiesti, mintea cu intelegerea invataturilor
dumnezeiesti, mainile nu cu rapiri si lacomie, ci cu milostenie si
faceri de fapte bune, picioarele nu la teatru sj la hipodrom si
spectacole vatamatoare, ci la bisericd, la mdndstiri, la raclele
sfintilor mucenici, pentru ca, dobandind de la ele binecuvantare, sa
nu cadem in cursele diavolului... daca suntem cu atata luare
aminte... vom putea atrage si mult ajutor de sus, pe care faca
Dumnezeu ca noi toti sa-1 dobandim cu harul si cu iubirea de oameni
a Domnului nostru Iisus Hristos" 104 .

257

Preocuparea pentru desavarsire, trebuie sa fie primordiala in
infelegerea corecta, dupa Dumnezeu, a semului vietii omenesti. §i in
privinta acestui adevar de credinfa, Sfdntul loan isi proheazd
actualitatea. El nu Tnvata numai pe cre^tinii vremii sale, ci pe
oamenii din toate timpurile. Inva^aturile sale sunt de o prospetime
neegalata. Ravna sa deosebita impotriva eel or care deseonsiderau
lucrarea duhovniceasca in favoarea grijilor lumesti, e extrem de
valabila §i astdzi, "Acum in cele ale vietii, fiecare este mai taios
decat e sabia si cei ce practica me§tesuguriie §i ce actioneza facand
fapte politice; dar in cele necesare §i duhovnicesti suntem mai
zabavnici decat toti, folosindu-ne de lucruri secondare ca de lucruri
propriu-zise, iar pe cele care ar trebui sa le avem ca mai necesare
decat toate lucrurile, le socotim ca sunt lucruri secundare" 105 .

Desavarsirea cuprinde totalitatea virtutilor in general, ajunse la
gradul eel mai inalt. Intre aceste virtuti, se disting ca '•'propriu-zise"
si "necesare", cum le numeste Sfdntul loan, detasarea de toate cele
trecatoare (impasibilitatea), stdpdnirea de sine si dragostea.
Dumnezeu fund "o natura indestructibila si imuabila, o marire
neschimbatoare si nemuritoare, noi ne asemanam cu El, cand suntem
dezlipiti sufleteste de toate si nu ne tulburam" 106 .

Mai toate virtutile celelalte: postul, infranarea, privegherea, sunt
gandite ori insofite de suferinte si umbriri. Numai dragostea nu are
nici o suferinta. "Ca o aibina harnica aduna de peste tot nectarul
celor bune si-l strange in sufletul celui ce iubeste. Dragostea e
creatorul virtutii. Ea da putin|a omului sa traiasca pe pamant ca-n
cer, tihnit, cu fruntea impodobita de mii de cununi. Nici invidia, nici
mania, nici rautatea, nici trufia, nici placerile vinovate, nu tuibura
sufletul sau... Astfel fiind cu el va calatori pe pamant, Arhanshelul
Gavriil" 107 .

Desavarsirea trebuie sa fie mceputa de la o vdrsta frageda, din
copilarie, deoarece: "Omul este si trebuie sa fie un compus, ori un
complex armonios, un microcosmos in macrocosmos. A "ordona"
sau a "ritmiza" viata, sufletul sau copilul cum zice Sfantul loan nu
poate insemna decat slefuirea migaloasa a elementului uman, ca a
unui diamant care sa fie a§ezat in colierul existentei. Conceptie
eminamente greaca, dar sj crestina; greaca prin postulatul educatiei
ca opera armonioasa, crestina prin postulatul soteriologic al
educatiei, ca drum de suire la "frumusetea cea dintai" a chipului lui

258

Dumnezeu, educatia este un capitol fundamental in umanismul
hrisostornic" m ■. "Nu incetez de a va indemna, zice Sfdntul loan, §i de
a va ruga ca inainte de toate celelalte lucruri sa va educati eppiji" [

Desavarsirea cuprinde pe tot parcursul nelimitat al ei, sufletul §i
trupul. Sfdntul loan invata ca trebuie supravegheate cu atentie, cele
cinci simturi "portile prin care intra §i prin care ies cetatenii
sufletului, adica judecatile" .

Unii au afirmat ca Sfdntul loan concentreaza desavarsirea in
iubirea de Dumnezeu 111 . Altii, dimpotriva, spun ca Sfdntul loan cand
vorbeste de desavars>e, se gandeste la iubirea aproapelui 112 .
"Discutia aceasta porne§te de la abordarea unilateral^ a problemei.
Ea este u§urata de faptul ca Sfdntul loan Gurd de Aur nu~sj expune
conceptia in mod sistematic, ci o prezinta fragmentar, odata relevand
unele aspecte, altadata allele, dupa cum era nevoie. Numai luarea in
considerate a tuturor acestora duce )a prezentarea integrala a
conceptiei Sfdntul Joan despre desdvdrsire" u3 . Aspectul urmarit de
noi in privinta desavarsjrii incumba ambele orientari. In reciprociatea
dintre suflet sj trup se realizeaza sj dragostea de Dumnezeu sj cea de
aproapele. Comentand cuvintele: "Fericiti cei curati cu inima..."
(Mt. V, 8), Sfdntul Joan spune: "lata sj aici tot o rasplata
duhovniceasca. Prin "cei curafi cu inima", Domnul intelege sau pe
cei care savar^esc toata virtutea sj nu au in cugetul lor nici un pic de
rautate sau pe cei care traiesc in curatenie trupeascd si sufleteasca.
Caci de nici o alta virtute nu avem atata nevoie, pentru a vedea pe
Dumnezeu" 114 . Pe drumul desavarsjrii, in primul rand trebuie, prin
armonizarea dorintelor sufletesji sj trupesji spre binele adevarat, sa
avem consjiin^a harului sj in mod special sa-1 facem lucrator in fapte.
"... fiind copiii unui astfel de Tata, ne purtam uneori ca fiarele sj
daca, fiind chema^i sa fim locuitori ai cerului, avem ganduri
pamante§ti §i lumesti. Ca trebuie sa fim copiii Lui nu numai prin har
ci sj prin fapte. Nimic nu ne face asemenea lui Dumnezeu ca
iertarea" 115 .

Cu consJJinta harului lucrator, prin fapte trebuie purtata lupta cu
patimile, Tn care si sufletul §i trupul trebuie sa conlucreze unitar.
"Multi i§i atata mania, i§i desteapta poftele, i§i aprind flacara.
Impotriveste-te patimilor, rabda cu eroism durerile sufletului, ca sa le
po^i rabda §i pe cele ale trupului. Ca §i fericitul Iov, de nu s-ar fi

259

exersat cum trebuie, inainte de a veni peste el luptele, n-ar ft stralucit
atataintimpullor'' 116 .

Temelia oricarei hotarari pentru desavarsire este pocainta. "Caci
nimeni nu poate vedea soarele daca doarme, fi nici nu-sj poate
bucura privirile cu frumusetea razei sale... Dar, pentru ca sa ne
putem destepta, avem nevoie depocainfa addncd si de multe lacrimi,
ca sa dobandim iertare, pentru ca "am pacatuit - dar am simtit
pacatul - si pentru ca pacatele noastre-s mari, mai mari decat
iertarea... Nu-i de ajuns pentru insanatosirea noastra, sa scoatem
numai sageata din trup, ci trebuie sa punem si leacuri pe rana" .

Desi de multe ori nu simtim pacatul, pentru ca el nu doare,
aduce in realitate multa durere si o seama de consecinte nefaste, atat
sufletului cat §i irupului.

Deoarece "pacatul e un rau de care trebuie tinut seama, el
reprezinta pierderea si ruina sufletului. Adesea lucrarea sa
distrugatoare atinge prin loviturile sale si trupurile. Mai intotdeauna
ni se intampla, la tnceput, sa nu simtim nici o durere, chiar daca
sufletul e in cea mai trista situafie, si in loc sa punem totul in miscare
ca atunci cand trupul vrem sa-1 vindecam de cea mai mica neplacere
care il apasa, pentru ca aceasta neplacere o simtim pe viu, noi nu
facem aceasta. De aceea Dumnezeu pedepseste uneori trupul din
cauza pacatelor sufletului, pentru a face din aceasta, sanatatea eel
mai pretios dar... Uneori boala trupului foloseste la a stagna
cresterea bolii sufletului" 118 . Astfel se intampla, cand sufletul este
bolnav, sau chiar mort in sens duhovnicesc, nu se intampla astfel cu
omul al carui suflet este sanatos. "Astfel sunt inca si astazi oameni
nemilosi si cruzi. Sufletul lor este mort cum era eel al bogatului.
Toata aceasta caldura, care vine din iubirea de aproapele, este stinsa
sj sufletul este mai afundat in moarte decat un trup lipsit de suflet.
Nu era astfel eel al saracului; el stralucea pe cea mai inalta culme a
credin^ei. Chiar daca a fost in bataia continua a asalturilor foamei, el
nu a pronunfat nici cea mai mica blasfemie impotriva lui Dumnezeu,
el suporta totul cu rabdare. Or, aceasta nu e semnul unui suflet
obisnutt, ci dovada cea mai clara a unui suflet sanatos si tare. Cand
aceasta lipseste, este clar ca sufletul insusi este mort. Este mort intr-
adevar, va intreb, acest suflet pe care diavolul il ataca, lovindu-l fara
intrerupere, sfasiindu-1 cu din^i mari, calcandu-I in picioare cu furie,
in timp ce el nu scoate macar un suspin? Dusmanul nu inceteaza a-i

260

face rau, el nu tradeaza insa nici o teama... Indata ce frica de
Dumnezeu nu mai este acolo, treaza si la post, aceasta stare nu
trebuie sa mai mire ca in mod necesar, sufletul acela e mai de plans
decat insasi moartea sa. In sfar§it, sufletul nu se descompune in
putreziciune §i praf ca trupul, dar el devine astfel mai respingator
decat orice. . . prada patimilor 119 .

Desavarsirea urmare§te, prin urmare, viata sufletului si a
trupului si aceasta este posibila, dupa incredintarea Sfdntului loan
prin taria vointei sustinuta de har, deoarece "atunci cand o fiinta
purtatoare de trup, supus stricaciunii se afla totusi imitand aici jos,
viata puterilor cere§ti si de aceea el primeste harul lui' Dumnezeu,
pastrand astfel nealterata nobletea sufletului in ciuda legaturii cu
materia" 120 .

Omul trebuie sa aiba insa aceasta constiinfa care explica
necesitatea desavarsirii, sensul existentei sale in Dumnezeu, deoarece
numai astfel merita §i numele de om.

"De aceea nu trebuie sa disperam niciodata, ci mai degraba sa
lucram cu incredere sfanta, ca asa cum suntem aici jos sa tindem
catre binele asezat in fa^a noastra si sa ne trudim sa dobandim
biruinta nemuritoare pe care Dumnezeu ne-a fagaduit-o. Spre acest
scop trebuie sa nadajduim §i pentru aceasta sa cautam a intelege,
inainte de toate, numele care infatiseaza darul ceresc care ni s-a
f&gaduit Cand se nesocote§te mare^ia unei demnitati, ea e primita cu
nepasare; cand dimpotriva o cunoastem ea trezeste deodata si
recunostinta si ravna. Nu ar fi de altfel un lucru rusinos sa fi primit
(omul) o atat de mare cinste de la Dumnezeu, fara chiar sa stie
in|elegerea denumirilor prin care ne este infatisata aceasta maretie?
Dar de ce sa marginim aceasta observatie doar la aceasta taina.
Ganditi chiar la numele care ne distinge de alte creaturi §i ve|i gasi
aici o regula de virtute demna de urmat si in acelasi timp un puternic
exemplu de a trece la fapte. Sa nu mergem sa cerem strainilor (sa ne
invete) sensul acestui nume: OM \ sa-1 intelegem din sfintele
invataturi ale Scripturii. Un om nu este pur si simplu cineva cu maini
si picioare, nici chiar cineva care are ratiune; om este eel care traieste
mcrezator in credinta §i virtute" 121 .

Comentand cuvintele din Evanghelia dupa Matei X, 16: "Fiti
in|elep^i ca serpii...", Sfdntul loan tnvata ca desavar§irea se poate
urma prin dezlipirea de bunurile materiale de prisos! "§arpele

261

expune tot restul trupului, pentru a pastra capul; faceti sj voi la fel:
daca trebuie sa sacrificati banii, trupul, viata prezenta, toate bunurile
trecatoare, ca sa salvaji sufletul, nu dati inapoi" 122 .

Este evidenta din textul anterior, preponderenta datoriilor fata
de suflet, care trebuie sa fie prioritare in viata noastra. Sfdntul loan,
cu arhicunoscuta-i u§urinta de manuitor abil al analogiilor dar sj cu
severitatea-i de fier inrosjt tn foe, cu care cauteriza ranile infectate
ale pacatelor, adauga: "Ne ocupam de toate fara sa ne ocupam de noi
inline, acoperindu-ne astfel de dispret. Daca ni se arunca in fata
calificativul injurios de "cdine", suntem raniti cu cruzime; dar cand
ne aducem 'aceleasj defaimari, nu in vorbe, ci prin propria noastra
purtare? cdnd acordam mai putind grija sufletului nostru deceit
cdinelui nostru? socotim lucrul acesta ca indiferent. Ce umbre
intunecate apasa asupra noastra! Se vad multi oameni veghind ca si
cdinii lor, sa nu depdseascd atunci cdnd mdndncd, limitele lor, ca
sub imboldul foamei sdpiardd repeziciunea si instinctele necesare la
vdndtoare si ca acestea sa se dezvolte; dar ei insjsj nu se ocupa de
aceasta, ei au grija sa nu-sj opreasca placerile care inmoaie; astfel ei
insjsj cad in placerile animalitatii, impundnd doar animalelor mdsura
intelepciunii. Intr-adevar sa nu mai intelegi nimic! Unde vede|i voi
aceste animale-fiiosofi despre care vorbiji?, vom fi intrebatL Nu este
aceasta filozofia adevarata despre comportarea unui caine care nu
devoreaza vanatul, chiar daca foamea II incolte§te, §i !§i a§teapta
stapanul? Ro§iti de voi in§iva §i formati-va pantecele dupa o filosofie
asemanatoare. Ce justificare ati putea aduce: daca fiintele lipsite de
ratiune, care nu pot sa vorbeasca §i sa gandeasca sunt capabile de o
tnfranare ca aceasta, cu cat mai mult noi? Este sigur ca aceasta nu e
firea (cainelui), ci dresajui omului, care transforma astfel
animalele... Dar eel pufin ridicati-va la cumpatarea acestor
animale" 123 .

Folosindu-se de toate argumentele posibile, Sfdntul loan dorea
cu orice pret desavdrsirea omului. El mustra, indemna, mangaia,
lauda atunci cand era cazul Cuvintele adresate, cand era in exil,
diaconitei Olimpiada, sunt concludente, in mtelegerea drumului
anevoios spre desavar§ire: "§i cu cat viata e mai plina de dureri, cu
atat vei avea de casjigat, mai mult daca o induri cu multumire. Aduc
nespuse cununi nu numai durerile trupe^ti pricinuite de lovituri ci sj

262

durerile sufletului; §i durerile sufletului mai mult decat ale
trupului" 124 .

Daca modele ale desavarsjrii sunt sfmtii, in persoana §i viata
Mantuitorului Hristos, avem prezenta concreta a desavar?irii divine.
Prin Intrupare, idealul desavar^irii a luat chip de om, a petrecut intre
noi, dandu-ne modelul inegalat pe care trebuie sa-1 urmam. "Caci
pentru noi $ pentru mantuirea noastra... ne-a deschis calea unei
vie{uiri imbunatatite §i ne-a dat o invatatura indestulato,are in trupul
pe care 1-a luat" 125 .

Sinergia dintre suflet si trup in procesul desavar§irii se
realizeaza teandric prin lucrarea harului Duhului lui Hristos, din voia
Tatalui sj a voin^ei omului.

Comentand textul de la / Tim. II, 4-6, Sfdntul loan lamureste ca
planul divin pentru mantuirea omului, nu putea fi realizat nici numai
de om, nici numai de Dumnezeu, ci era nevoie de o Persoana care sa
uneascd in sine sipe om si pe Dumnezeu. "Mij locitorul trebuie sa se
afle in tomunicare directa cu ambele parti caci fapta Mijlocitorului
este de a comunica cu amandoua partile, al caror rnijlocitor se
gase§te... Apoi de necesitate pentru ca trebuie sa stea de vorba §i cu
Dumnezeu; iar Dumnezeu n-ar fi putut sa fie rnijlocitor fiindca nu ar
fi putut sa-L primeasca pe Dansul, cei pentru care mijlocea" .

Toate tainele Bisericii sunt ddtdtoare de har si conduc la unirea
credinciosilor cu Hristos pe drumul asemdndrii. Dar "inceputul
bunurilor spirituale il avem prin botez; prin el luam iertarea
pacatelor, sfintirea, infierea, impartasjrea Sfantului Duh §i viata
ve§nica" 127 .

Indumnezeirea firii omene§ti incepe cu botezul, dar continua cu
toata desfa^urarea vie^ii pamante^ti §i cere§ti. Comentand cuvintele
pauline din Romani VIII, 19-20, Sfdntul loan spune: "Adica s-a facut
stricacioasa. . . pentru tine omule. Fiindca ai luat trup muritor §i supus
prefacerii, de aceea sj pamantul a primit blestemul sj a produs spini
§i palamida. Cum ca §i cerul impreuna cu pamantul se zbuciuma spre
a trece la o soarta mai buna... zice ca "se va slobozi din robia
stricaciunii".

Caci dupa cum sj ea a devenit stricacioasa (faptura) in urma
stricarii trupului, tot a§a §i atunci (la Tnviere), trupul devenind
nestricacios, tntreaga zidire ii va urma, adica va deveni sj ea
nestricacioasa. Ca Hristos va preface trupul tau (in nestricaciune) §i

263

,128

impreuna cu trupul, Tntreaga zidire" zs . Aceasta prefacere este
asteptata ca "ceruri noi sj pamant nou" (I Pt. Ill, 13),

Logosul Rascumparator este si Logosul Creator, in conceptia
Sfdntului loan. Nu numai prin creatia initials din care omul a cazut,
ci §i prin noua "plasmuire" prin mijloacele harice ale Bisericii asa
cum am vazut. Mai mult, el adauga: "Credinta §i harul Sfantului
Dun, inlaturand inegalitatea conditiilor omenesti, i-a turnat pe toti
(robi §i liberi) intr-o singura forma si i-a modelat (ercXaaev) dupa
chipul Sau intr-un caracter imparatesc al lui Hristos" 129 objinut prin
Taina Botezului sj celelalte Taine.

Sfdntul loan arata ca desavarsirea nu e un privilegiu al
monahilor ci o Tndatorire a fiecarui crestin, nefiind necesara via^a in
pustie, ci detasarea sufletului de tot ce este periculos pentru rostul

- 130

sau .

Cu toate acestea el recomanda ca mijloace folositoare pentru
suflet §i trup in vederea desavarsirii un mod de viata propriu
crestinilor din toate timpurile. "Copilaria ne este plina de nevinova|ie
(ignoranta); batrane^ea ne vesteste simtirea; varsta de mijloc, pufina
cata este, este singura care mai poate sa se bucure in chip constient
de bucuria de a trai; dar mai bine spus, nici aceasta nu ne bucurd
curat de viata, ca e intinata de nenumarate griji si de osteneli. De
aceea, va rog, sa cautam bunatatile cele vesnice si nemuritoare, sa
cautam viata care nu imbatrane§te niciodata. Poti trai in ora§ si sa
duci via^a pe care o due monahii in pustie, sa pui in practica filozofia
lor; poti avea sj sotie, poti locui in casa si in lume §i sa te rogi, sa
istorisesti (cele sfinte) sa fii cu inima zdrobita. Cei de la inceput, care^
au fost invatati de Apostoli invatatura cre§tina, locuiau in orase, dar
aveau aceeasi evlavie ca si cei ce loeuiese pustia; ah;ii au avut
ateliere, ca Prisciia §i Acvila; to{i profe{ii au avut sotii §i case, ca
Isaia, Iezechiel, Moise; sj aceasta nu le-a vatamat cu nimic virtutea.
Sa-i imitam sj noi pe acesjia, sa mul^umim necontenit lui
Dumnezeu... sa traim in curdtenie sufleteascd si trupeasca si sa ne
ingrijim si de celelalte virtuti" 131 .

Asadar "umanismul hrisostomic e unul din cele mai inalte sj
mai complete din cate cunoasje istoria. Pu^ini sunt scriitorii profani si
bisericesti in paginile carora omul apare atat de pregnant in toata
mizeria dar sj in toata maretia lui. Nu e omul fictiv, ci omul real, a§a
cum se desprinde el din viata obisjiuita, cu toate defectele si calitatile

264

lui; e omul care lupta inversunat impotriva patimilor din el si din
fratii lui si pe care le biruie daca staruie neincetat; el poate zidi o
viata noua, mai buna si pentru trup si pentru suflet. Ravna pe calea
virtual si a desavarsirii duce la Tndumnezeire... Omul ca chip al lui
Dumnezeu nu se realizeaza decat in comuniunea de inalt nivel
moral" 132 , avand drept fundament comuniunea cu Dumnezeu, cu
semenii sj cu cosmosul.

Invatatura sa despre om este extrem de ziditoare si acum ca si in
vremea sa. Parfumul duhovnicesc al operelor sale strabate veacurile
inmiresmand sufletul oricarui crestin din toate timpurile, deoarece:
"Cu calitatile sale, loan entuziasma si atragea la sine, umplea
bisericile, zidea sufleteste, atesta si ilustra in chip admirabil prezenta
crestinismului in lume... Peste larma vulgara, peste mizeriile sj
turpitudinile tirapului, peste inourari si eclipse morale, se ridica
figura lui impunatoare, eroica si sublima" 133 . Succinta noastra
expunere si-a propus sa ajute la aceeasi pretuire si folos duhovnicesc,
cules din vastele sale opere sj acum.

Spre deosebire de Rasarit, in Apus sub influenta Fericitului
Augusti n, antropologia patristica a secolului al IV-lea releva si alte
aspecte. Pentru aceasta in cele ce urmeaza vom prezenta specified
concept despre om a Fericitului Augustin precum sj consecintele
dogmatice si religios-morale ce decurg din aceasta.

NOTE

1 Pr. Prof. I. G. Coman, Personalitatea Sfdntului loan Gura de Aur,
in "S. i:\ DC (1957), nr. 9-10, p. 595.

2 Idem, Actualitatea Sfdntului loan Gura de Aur, in "S. T.", VII
(1955), nr. 7-8, p. 410.

3 Omilii la Facere (presc. O. F.), VIII, 3, trad. Pr. D. Fecioru, in P. S.
B., 21, E. I. B., Bucuresti 1987, p. 101.

4 Ibidem, p. 101.

5 P. Nellas, op. cit„p. 10.

6 Ibidem, p. 102

1 O.F., IX, 2, p. 109.

8 Ibidem, 3, p. 110.

9 Ibidem, IV, p. 110-111.

10 O. F., XII, 5, p. 145.

265

12

Ibidem, XVII, l,p. 189.

O. F.,V,4,P. G.,LVI,475.
13 Omilia la Coloseni, VIII, 2, P. G., LXII, 353, cf. si La Evrei, II, 2-
3, P. G., LXIII, 22-23.

14
15
16

17

O.F., XXI, 2, p. 246-247.

0m. /a Coloseni, III, P. G., LXII, col. 343.

O. F. t XIV, 5, P. G., LIII, 1 16-1 17, in P. S. B„ 21, p. 164.

Louis Meyer, Saint Jean Chrysostome, Maitre de perfection
chretienne, G. Beauchesne, Paris 1933, p. 185 si urm. la Pr. Prof. I.
G. Coman, Actualitatea..., p. 412.

18 0. F.,IX,3,p. 110.

19 a F, XI, 4, p. 133.

20

Vezi Pr. Mag. Marin M. Braniste, Conceptia Sfdntului loan Gura
de Aw despre prietenie p dragoste, in "S. T.'\ IX (1957), nr. 9-10, p.
632-649.

21 Om. XXXI, I la Evrei, P. G., LXIII, col. 213.
" Om. Romani, XXIII, 4, P. G., LX, col. 619.

La Romani, XIII, 4, P. G., LX, 513, comp. cu La II Corinteni, VI,
2, P. G., LXI, 438.

24

22
23

25
26
27
28
29
30
31

Om. / Cor., XXXIII, 4, P. G., LXI, col. 281.
Om. I Cor., XXXIII, 6, P. G., LXI, 284.
Ibidem, XXXII, 6, P. G., LXI, 272.
Om. I II cdtre Antiohieni, P. G., XLIX, 31-32.
Om. XIX, 2 la Evrei, P. G., LXIII, 142.
Om. Ps. } XI, 3, P. G., LV, col. 121-122.
P. Nellas, op. cit., p. 44-45.

La Romani, XII, 6, P. G., LX, 503. Din aceasta se arata si
superioritatea harului fata de lege: superioritatea nu lupta.

32 Pr. Prof. I. G. Coman, Actualitatea..., p. 413.

33 Om. VIII, 2 la Facere, P. G., LIII, 71, in P. S. B., 21, p. 100.

34 Om. la Matei, XXII, 1, trad, Pr. D. Fecioru, in P. S. B., 23, E. I. B.,
Bucuresti 1994, p. 282.
" O. F., XII, 5, p. 145.

Ibidem, XIII, 4, p. 153.

Ibidem, XVI, I, p. 176-177, P. G., LIII, cpl. 123 si 131.

P. Nellas, op. cit, p. 30.

0. F., II, 2, p. 39.

40 Ibidem, XIV, 3, p. 159.

41 Ibidem, XV, 4, p. 173.

42 Omilia LXV, 6 la Matei, P. S. B., 23, p. 758-759.

43 0. F.,IX,5,p. 112.

44 O.F., XVIII, 1, p. 208-209.

45 P. Nellas, op. cit, p. 27.

46 La II Corinteni, I, 4, P. G., LXI, 387.

47 P. Nellas, op. cit, p. 55.

48 Om. La statui, 5, 4, P. G., LXIX, 75.

49 La Evrei, 4, P. G., LXIII, 42. A se vedea §i: I. Romanidis, To
protopaterikon hamartema (in grec), Atena 1957, p. 145-155.

50 Despre feciorie, 14-17, P. G., XLVIII, 544-546.

51 O. F., XVIII, 4, P. G., LIII, 153, in P. S. B., p. 213-214, cf. si om.
XV, 4, col. 123-124.

52 P. Nellas, op. dr., p. 49.

53 Om. la Matei, XXXVIII, 6, P. G., LVII, 428.

54 Ibidem, XLVIII, 3, P. G., LVII, 490.

55 Ibidem.

56 O F, XVIII, 4, p. 214.

57 Vezi: A. Moulard, S. Jean Chrysostome, le defensseur du manage
et I'dpotre de la virginite, Paris 1923.

58 O. F., XXIV, 2, p. 288.

59 Ibidem, p. 288-289.

60 O.F., XXIII, 3, p. 277.
61 Ibidem,Vlll 6, p. 105-106.

62 Omilia IV la Ozia, trad. J. Durmontier, in S. C., 277, Paris 1981, p.
161.

63 Om. II Cor., XXIII, P. G., LXI, col. 602-603.

64 Om. la Martiri, P. G., L, col. 656-657.

65 O. F., LXIII, 3, p. 295.

66 Om XVIII, 3 la Matei, P. S. B., 23, p. 235.

67 Ibidem, om. XXIII, 5, p. 301.

68 Om. ultime la Cor., cap. 4, trad. J. Bareille, Oeuvres completes de
Saint Jean Chrysostome, Paris 1867-1872, vol. XX, p. 540.

69 O.F.,m,4,p. 52.
70 /^m,XXI,6,p.255.

71 Om. catre Antiohieni, XI, 4, P. G., XLIX, col. 120-121.

267

72 O. F, XIII, 2, p. 149-150.

73 /foVfem, 3, p. 50.

14 Ibidem, XII, 5, p. 145.

75 Om. XX, 3 la Matei, P. S. B., 23, p. 266.

76 Om. II, 1 la Ozia, trad. cit. p. 87.

77 0. F., XXI, 7, p. 256.

78 Om. la Evrei, VII, P. G., LXHI, col. 76-77.

79 Om. la F A., LII, P. G., LX, col. 395-396.
8 ° Om. la F A., II, P. G., LX, col. 21-22.

81 Om. catre Antiohieni, XI, P. G., XLIX, col. 118
82 O.F.,X,3,p. 118.

83 Ibidem, X, 2, p. 116.

84 Om. LXXXIII, 1 la Matei, P. S. B., 23, p. 939-940

85 Om.X, 5 la Matei, p. 129.

86 Om. LXII la Matei, p. 129.

Om. despre invierea morfilor, P. G., L, col. 43.
88 Interpretare la Ep catre Romani, om. XIII, 7, P. G., LX, 5 17
Ibidem, XIII, 6, P. G., LX, 516.

90 Catre Teodor, I, 1 1, P. G., XLVII, 291.

91 Om. la Efeseni, V, P. G., LXII, col. 37-38.

92 Om. la Romani, XIII, P. G., LX, col 559.

93 Despre cdinfd, II, P. G., XLVII, col 142.

94 Om. la II Tes. , II, P. G., LXII, col. 520-52 1 .
Om. II, 5 la Matei, P. S. B., 23, p. 34.

*O.F., XXII, 3, p. 262-263.

97 Interpretare la Ep catre Romani, Om. XIII, 7, P. G., LX, 517.

Om, la Ozia, IV, ed. J. Durmontier, p. 156-157.
99 Om. XXXIV, 5 la Matei, p. 428-429.

Pr. Prof. D. Staniloae, Cunoasterea lui Dumnezeu la Sfdntul loan
Gurd de Aur, in "O.", IX (1957), nr. 4, p. 563.

101 O.K. IX, 3, p. 110

102 Om. XXIII, 3 la Matei, p. 297.

103 Om.XII, 5, p. 145-146.

104 Ibidem, XV, 5, p. 175.

105 Om. XXX, 3 la loan, P. G., LIX, col. 175.

268

106 Om. Ill, 4 la Romani, apud lerom. Prof. N. Mladin, Sfdntul loan
Gurd de Aur: Despre desdvdrsirea crestind, in "O.", IX (1957), nr.
4, p. 569.

107 Om. XXXII, 6 la I Cor., P. G., LXI, col. 272,

108 Pr. Prof. I. G. Coman, Personalitatea..., p. 605.
m Ibidem.

110 La S. Joannes Chrysostomi, De mani gloria et de educandis
liberis, edidit. Francisus Schultze, Progr. Gaesdonk, nr. 627,
Monasterii Guestfalorum 1914.

111 Cf. P. Chrysostomus Baur, Das Ideal der christlichen
Vollkommenheit nach dem Heiligen Joh. Chrysostomos, in
"Theologie und Glaube", 6, Paderbom 1914, p. 564-574.

112 Louis Meyer, op. cit, p. 212-218.

113 lerom. Prof. N. Mladin, op. cit, p. 571.

114 Om. XV, 4 la Matei, p. 180.

115 Om. XIX, 10 la Matei, p. 257.

116 Om. XXXIII, 6 la Matei, p. 416.

117 Om.X,6laMatei,p. 128.

118 Om. la Sf. loan Ev., XXXVIII, P. G., LIX, col. 216,

119 Om. II, Cor, VI, P. G., LXI, col. 477-478.

120 Om. la Genezd, XII, P. G., LIII, col. 97-98.

121 Cateheza catre Antiohieni, II, P. G., XLIX, col. 235-236.
22 Om. catre Antiohieni, IV, P. G., XLIX, col. 56.

123

Om. la F. A., XXXIV, P. G„ LX, col. 265.

O. F., XXIII, 6, p. 284.

Om. VII la I Tim., trad. Arh. T. Ploesteanu, Bucuresti 191 1, p. 62-

124 Catre Olimpiada, Scrisoarea VIII, 13 b, trad. Pr. D. Fecioru, in
Cuvioasa Olimpiada diaconip, Ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 133.

125

126

63.

127 Om. II la F. A., P. G., LX, col. 85.

128 Om. XV la Romani, trad. Arhim. Th. Atanasie, Bucuresti 1909, p.
236-237, 239.

129 Om. XI la loan, P. G., LEX, col 75.

130 Explicare la Ps. CXI, 5, la lerom. Prof. N. Mladin, op. cit., p. 579.

131 Om. LV6la Matei, p. 643-644.

132 Pr. Prof. I. G. Coman, Personalitatea..., p. 615.

269

133

Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfdntului loan Gura de Aw, in
0.",K(1957),nr.4,p.553.

270

CAPITOLUL Vl

CONCEPjlA ANTROP0LO&ICA
A FERICITULUI AU&USTIN

Pentru o injelegere mai cuprinzatoare a invataturii despre suflet
sj trup la Parin|ii secolului al IV-lea si in mod special a consecintelor
ce decurg din aceasta, se impune si prezentarea, conceptiei
antropologice a Fericitului Augustin.

Deoarece "personalitatea lui Augustin domina pana astazi
Crestinismul apusean, invatatura si spiritualitatea sa se prezinta nu
numai ca eel mai grandios sistem teologic patristic al Apusului, ci si
ca o plenitudine incomparabila a trairii acestei invataturi. Augustin
imbina admirabil pe ganditorul de pe piscurile gandirii pure, cu
monahul smerit care vrea sa ajunga cu adevarat hristofor" .

Augustin se straduieste sa imbine in conceptia sa antropologica
ratiunea si cuceririle geniului uman in acest sens, cu datele Revelatrei
divine. "Am vazut, spune el, ca sfmtele slove invajau deasemenea tot
ceea ce citisem adevarat in car|ile platonice" .

In ce masura "vinul" conceptiei sale se impregneaza de izul
"vaselor" platonice ramane de vazut.

Mentionam pe moment doar intentia lui Augustin de a proceda
ca atare, cand zice: "Noi ne vom lua probele nu numai din autoritatea
marturisirilor divine, dar, de asemenea, din pricina paganilor, vom
recurge la argumente scoase din ratiune" .

Au procedat asa §i Parhuii Rasariteni, cum am men^ionat deja,
facand insa celebru principiul folosit de ei: acela comparat cu efortul
albinei de a aduna nectarul florilor neotravitoare, din care se face
adevarata miere.

Poate din aceste motive §i in ceea ce prive§te cunoa§terea lui
Dumnezeu, Augustin procedeaza invers fa|a de Sfantul Grigorie de
Nyssa in special. Cu o incredere prea mare in rafiune, el nu porne§te
in a descrie omul, cunoscand mai fntai, atat cat se poate, pe
Dumnezeu, ci invers, incercand sa cunoasca omul considera ca va
cunoaste si pe Dumnezeu: "Noverim me, noverim Te" 4 (sa ma

271

cunosc, sa te cunosc). Cu cuvintele Fericitului Augustin, Sfantul
Grigorie de Nyssa a procedat altfel si anume: "Noverim Te, noverim

me'

Este adevarat ca dialectica antropologica augustiniana patrunde
simultan grandoarea si decadenfa. Dar el nu porne^te de la decadenta
la grandoare, ci mai degraba de la grandoare la decadenta, conditie
umana care-1 determina sa vada uneori "profunzimea abisala" a
caderii, in culori foarte sumbre. "Ce sunt eu, Dumnezeul meu? De ce
natura sunt? Felurita viata, de multe feluri si uimitor de
nemarginita" 5 ,

In Confesiuni ca si in Despre Treime, Augustin ajunge mereu la
aceeasi concluzie: omul nu se poate cunoa§te decat regasind inten^ia
Celui care 1-a creat: Pecetea Creatorului este chipul sau imprimat in.
interiorul fiin|ei omenesti 6 . Omul gaseste in el insusi raspunsul la
intrebarile sale. Sa vedem cum infelege aceasta Fericitul Augustin in
scrierile sale, mai intai privitor la:

1. Chip si Asemanare.

In inteiegerea creaturilor in general si a omului in special,
Fericitul Augustin porneste de la relativitatea acestora.

Creaturile care au fiinja de la Dumnezeu si nu din Dumnezeu
sunt relative. Despre ele Augustin spune: "sunt pentru ca vin de la
Tine dar nu sunt, pentru ca nu sunt ceea ce esti Tu" 7 .

Apropierea de Dumnezeu e criteriul superibritafii unei fapturi.
In ierarhia creaturilor se pot distinge trei grade mai importante tinand
de funcfiunile: esse, vivere et intelligere 8 . Numai omul se
impartaseste din cele trei grade intrucat: "habemus (homines) ipsum
esse cum lignis et lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum
bestiis, inteligere cum angelis" 9 .

Inferioritatea fiinjei create, fa{a de Creator, Augustin o explica
prin "creajia "ex nihilo". Toate sunt bune, dar mutabile, caci sunt
create din nimic, nu din natura insasj a lui Dumnezeu: "Daca ar fi
facut din natura lui Dumnezeu, nici un lucru n-ar fi supus
pacatului" 10 . Dar omul este chipul lui Dumnezeu, Cum intelege
Augustin aceasta?

272

In injelegerea notiunii de "chip" dupa Fericitul Augustin, opera
capitala ramane De Genesi ad litteram\ in 12 volume, a caror
redactare se esaloneaza intre 401-412 .

In Reiractari, ajuns la maturitatea gandirii sale, el exprima
conceptia sa despre om ca chip al lui Dumnezeu cu corecturile
considerate necesare. Mai mult, recunoaste in Retractari ; ca gaseste
mai multe intrebari decat raspunsuri. El corecteaza aici o afirmatie
avansata altadata prin care Adam isj pierduse chipul 14 , spunand: "Nu
trebuie sa tntelegem aceste cuvinte ca si cum in el n-ar mai fi ramas
chipul lui Dumnezeu, ci in sensul ca aceasta imagine era atat de
deformata incdt avea nevoie sa fie reformats .

La nota de pesimism funciar generate de cadere, Fericitul
Augustin adauga si o modalitale personal de intelegere a omului ca
chip al lui Dumnezeu. Patrologul A. G. Hamman avertizeaza in
intenfia intelegerii conceptiei lui Augustin asupra faptului ca
"teologul din Hippone se complace in a reciti istoria Genezei in
lumina Noului Testament... el reciteste cu placere istoria creatiei, in
iumina paulina si ioaneica" 16 . Reflectia sa se misca in principal pe
textui de la Romani VIII, 29, ca si alte texte pauline intelese astfel.
"Caci pe cei care i-a cunoscut mai inainte i-a si hotarat sa Fie
asemenea Chipului Fiului Sau". . .

-Aceasta orientare determina intreaga sa conceptie teologica in
general sj antropologica in special.

De fapt, volumele X si XII din De Genesi ad litteram spune
patrologul H I. Marrou sunt "niste "excursus" artificial adaugate aici
§i se indeparteaza de textui Genezei" .

In aceasta intelegere, Fericitul Augustin in De Genesi ad
litteram 1 *, considerk ca chipul lui Dumnezeu in om consta in ceea
ce-I ridica deasupra fiintelor lipsite de ratiune. Concret, ratiunea,
spiritul, inteiigenta sau orice alta expresie apta sa desemneze acest
prerogativ. In final, pe langa "ratio", "intelligentia", "mens", prefera
pe eel din urma care constituie cea mai fina extrema a sufletului unde
se situeaza, pentru el, chipul lui Dumnezeu.

In conceptia lui Augustin, "textele pauline", spune chiar
patrologul catolic A. G. Hamman, "arata suficient cum omul este
creat dupa Chipul lui Dumnezeu: nu in configuratia sa corporala, ci
in aceasta forma inteligibila care este sufletul luminat... Prin

273

structure sa naturaia, omul este chipul lui Dumnezeu eel putin prin
sufletul sau (mens)" 19 .

Splertdoarea divina trebuie sa straluceasca in sufletul omului. In
lumina din suflet, omul trebuie sa vada chipul lui Dumnezeu. Lumina
este specificitatea Cuvantului prin care toate s-au facut. Prin urmare,
natura Chipului este intelectuald, cum este si cea a Arhetipului.
Ingerul, ca si sufletul, sunt creati si nu nascuti; in acelasi timp
asemanatori si diferiti, asemanatori prin natura lor luminoasa, diferiti
ca supusi de'venirii, formabili inainte de a fi formati. Cunoasterea
Cuvantului intoarce si pe unul si pe celalalt catre Dumnezeu pentru a
fi creati si formati plecand de la nedesavdrsirea lor.

"Mai intai fu creata lumina in care se va face cunoasterea
Cuvantului lui Dumnezeu prin care ea era creata; cunoasterea
constand in a fi intoarsa nedesavarsirea sa catre Dumnezeu, care o
formase (initial) si astfel spre a fi recreata si formata" 20 . S-ar putea
intelege de aici o anume "imperfectiune" a naturii umane chiar
dinainte de cadere, nu numai dupa aceasta.

Fericitul Augustin intelege chipul lui Dumnezeu reflectat in
suflet "distingand tn geneza sufletului omenesc, doua momente
ontologice. Crearea (creatio) constituie sufletul in structura sa
metafizica; acesta chiar spiritual se caracterizeaza prin multiplicitate,
devenire, absenfa determinant si a formei... Trebuie deci ca aceasta
nedesavarsire primordiala sa se uneasca, intorcandu-se catre
Dumnezeu care este Unul, intr-o miscare de CONVERSIO, pentru a
atinge in aceeasi miscare cunoasterea de Dumnezeu si cunoasterea de
sine, prin reverberatia Cuvantului in ea si asupra ei" 21 .

Exista astfel o distant care separa chemarea lui Dumnezeu de
raspunsul omului, Tndepartarea creatiei de Creatorul sau.

Libertatea omului accepta in acelasi timp referinta la Creator si
drumul de parcurs pentru a primi plenitudinea fiintei Sale, explicand
nu numai devenirea constitutive a omului ci si posibilitatea de a
pacatui.

Dar situatia chipului in ultima instants in minte, prin
intelectualismul sau si nota de nedesavarsire a acestuia ca dat
ontologic, care, chipurile, ar justifica caderea, conduc spre
intelegerea acelui "nervum rerum" al antropologiei augustiniene.

Pornind astfel, Augustin a ilustrat o nemaiintalnita efervescenta
exprimata in operele sale, cu privire la modul in care chipul poatefi

274

corelativ cu asemanarea. Anticipam spunand ca prin toate eforturile
sale demne de apreciat de altfel, el nu mai gaseste cale de ie§ire. De
ce? Incercam in cele ce urmeaza sa ne convingem.

Miscarea inainte a sufletului nu este in mod necesar progresiva,
ea poate fi regresiva §i timpul poate deveni factor de invechire in rau.

Augustin se expiica in De Genesi. . . (111,32) in urmarea textului:
"Ori pentru ca sufletul omenesc si el este o create perfectibila el se
implineste in aceasta cunoastere. Tot a§a cum dupa caderea in pacat a
omului, este reinnoit in cunoasterea lui Dumnezeu dupa chipul Celui
care 1-a creat, astfel ca in aceasta cunoastere a fost el creat, inainte sa
cada in imbatranirea pacatului; ori chiar in aceasta cunoastere isi
gaseste el reinnoirea" 22 . In 'tnnoire" nu este deci implicat omul

intreg. . ;; .

Tot asa de bine, dupa cadere, omul este considerat "reinnoit §1
nu recreat, grafo cunoasterii indelebile care este in el si care nu il
paraseste niciodata. Ce pierde omul prin pacat se intelege ca a fost
doar acel "frenum aureum", prin care sufletul tinea in stapanire
trupul. Plecand de la un astfel de punct de sprijin, omul prin miscarea
"conversiei" revine la chemarea sa innascuta si funciara: el i§i
regaseste forma initiala care il face asemenea cu Dumnezeu.
Intoarcerea pasiva; "este reinnoit", pune in schimb in evidenta
initiativa gratuita a lui Dumnezeu, omul nemaiputandu-se converti
decat reinnoindu-se, ceea ce ii permite sa se reintoarca catre
Dumnezeu prin cunoasterea simetrica de sine si de Dumnezeu.

Astfel Augustin se vede in fata unor probleme insolubile carora
trebuie sa le raspunda, dintre care mentionam in primul rand modul
cum intelege Augustin consecintele caderii, adica daca in mod cert
Dumnezeu nu este autorul raului si daca raul nu este "decat lipsa
binelui" (nihil este malum nisi privatio boni) 23 . Daca rauljiu este un
principiu cum credeau maniheii, ci privatiunea binelui de unde

provine el?

Inspirat din filosofia aristotelica, Fericitul Augustin recurge la
distinctia dintre substanta si accident! spre a demonstra ca raul
provine din vointa. Vointa libera a omului putand deveni rea este
deci un accident al naturii create din neant .

Prin pacat omul pierde libertatea perfecta (libertas) datorita
careia putea sa evite raul si sa faca bine cu un simplu auxilium sine
qua non. Liberul arbitru care ramane dupa cadere, nu poate decat sa

275

pacatuiasca fara ajutorul unui har mai puternic pe care Augustin Tl
nume§te auxilium quo volumus 26 . Prin pierderea harului ajutator
(gratia adjutoria) armonia intre om sj Dumnezeu, om §i lume, suflet
§i trup devine anarhica. Adam a ajuns la "non posse non peccare et

mori

Moartea sufletului, in sensul ca primul om a cazut din har care
era viafa lui, a fost imediat urmata de moartea trupului. Tot neamul
omenesc a devenit o "massa perditionis", "massa damnationis", masa
pieirii, masa condamnarii 27 .

Chiar §i cele mai frumoase fapte sj ganduri cand ies din
dragostea de sine, sunt patate de rau. Un pacat na§te pe altul sj-1 duce
pe om tot mai adanc la incatu§are §i decadere 28 .

Pedeapsa pentru pacatul originar era o inversare a valorilor:
spiritul omului devine trupesc in loc ca trupul sa se spiritualizeze
prin ascultarea poruncii dumnezeie§ti. Dreptatea divina 11 lasa sa
traiasca prin puterile lui, dar nu in independents absoluta pe care o
dorea omul, ci in dezacord cu sine insu§i 9 . Astfel, dupa concep^ia lui
Augustin conform careia chipul straluceste cu precadere in minte sj
aceasta intunecandu-se, prima consecinja a caderii este ignoranta.
Mai mult, aceasta devine la randul ei izvor de pacate. Caci "prin
ignorant, raul ne* place ca §i cand ar fi un bine" 3 ; pacatul este prin
urmare, orice gandire, cuvant sau fapta, este rodul ignorantei si
concupiscen$ei trupului. "Pacatele vin din doua izvoare - zice
Fericitul Augustin; sau pentru ca nu stim ce trebuie sa facem, sau
pentru ca, desj §tim nu facem. De o parte este pacat din nestiin^a, iar
pe de alta din slabiciune. De aceea, marturisind neputin^a §i ne§tiin^a
noastra, zicem: "§i nu ne duce pe noi in ispita" (Mt. VI, 13) §i
"Domnul este luminarea mea §i mantuirea mea" (Ps. XXVI, 1). Caci
lumina risipe§te Tntunericul ignorantei, iar mantuirea ne Tntareste
infirmitatea noastra" 31 .

In aceasta situatie, Augustin promovand o asemenea conceptie
despre chip, trebuia sa raspunda cum colaboreaza harul cu o astfel de
libertate. Care este contribu^ia omului in procesul mantuirii?
"Problema grea §i spinoasa pentru solu^ionarea careia trebuie sa se
^ina seama, atat de bogata experiem;a mistica a marelui episcop
african, cat §i de imprejurarile In care vorbe§te despre lucrarea
harului sau despre lucrarea omului in opera mantuirii. Fericitul
Augustin face deosebire intre liberul arbitru §i libertate (libertas)" 32 .

276

Episcopul de Hippo spune in acest sens: "Liberul arbitru facut
captiv de pacatul originar n-are putere decat spre a pacatui. El se
mi§ca liber, dar numai in pacat. Este liber fata de lege, dar sclav
nascut pacatului. Harul il elibereaza §i-l intare§te. "Libertas" este o
dispozitie interioara, fruct al harului, care poate numai sa aleaga, dar
sa faca §i binele" 33 .

In aceasta situatie se pune problema libertatii omului in relatie
cu harul, ce rol mai joaca aceasta, in procesul mantuirii? Fericitul
Augustin afirma cu atata vigoare necesitatea harului, meat ajunge
catre sfarsitul vietii sale sa lege mantuirea numai de har nu §i de
lucrarea omului. 6 refacere a omului cazut nu este posibila decat prin
har. Daca noi n-am putut sa ne facem, cum am fi putut sa ne refacem,
intreaba Augustin? Omul poate sa cada singur, dar nu poate sa se
ridice singur. Harul este absolut necesar trairii in Hristos. Este aerul
pe care-1 respira crestinul §i care sustine viata sa 34 . Credinciosii spun
in rugaciune: "si nu ne duce pe noi in ispita ci ne izbaveste de eel
rau" (Mt. VI, 13). Daca pot prin ei insjsi, pentru ce se mai roaga? De
ce rau se roaga sa fie izbaviti, daca nu in chip special de eel al
trupului? §i de acesta nu libereaza decat harul prin lisus Hristos
Domnul nostru" 35 .

Subliniind corect necesitatea harului pentru mantuire, considera
totusi "izbavirea de trup" ca ceva necesar, motiv pentru care asa cum
s-a vazut nici nu-1 considera constitutiv calitatii de "chip" vorbind
numai de fiinta nu si de persoana omului.

Fericitul Augustin merge insa mai departe atunci cand
comenteaza textul evanghelic: "Multi sunt chemati, dar putini alesi"
(Mt. XXII, 14), spunand ca cei alesi sunt chemati pe masura vointei
lor intr-un mod convenabil (congruenter vocati) pentru ca mila lui
Dumnezeu sa ie fie folositoare. Cei care nu se potrivesc sr nu se
conformeaza cu chemarea nu sunt ale§i pentru ca nu urmeaza harul,
desi sunt chemati. Augustin distinge intre cei ale§i §i cei chemati. Cei
alesi raspund milostivirii lui Dumnezeu, pe cand cei chemati nu sunt
mi§ca{i de har, fiind incapabili sa-1 primeasca.

Astfel, mila lui Dumnezeu devine nefolositoare, daca omul nu
vrea s-o primeasca. Insa Domnul face milostenia intr-un mod
corespunzator celui ales, incat el n-o mai poate refuza (quomodo scit
ei congruere ut vocantem non respugnat) .

277

Prin urmare, harul se acorda printr-un decret ascuns al lui
Dumnezeu, nu pentru vreun merit oarecare §i este imposibil sa i se
Impotriveasca cineva dintre cei alesi, deoarece lucreaza in mod
irezistibil potrivit (congruenter) fiecaruia dintre ei. Harul da celui
ales pe "posse non peccare". Sfintii n-ar putea sa-si realizeze
desavarsirea lor, daca n-ar primi prin harul dumnezeiesc posibilitatea
sj voinfa de a persevera.

Voinfa lor este insuflejita de Duhul Sfant atat de mult incdt sa
poata fiindca asa voiesc si ei voiesc asa pentru ca Dumnezeu
lucreaza in ei vointa. S-a venit deci in ajutorul slabiciunii omenesti,
care prin harul divin sa se lucreze intr-un chip statornic si de neinvins
(ut divina gratia indeclinabiliter et insuportabiliter ageretur) 37 ,

Ca o consecinta logica, Hbertatea umana fund exclusa, Fericitul
Augustin ajunge sa inve|;e ca mantuirea este numai opera harului,
concluzionand in acest sens: "Daca s-ar discuta prin ce este cineva
vrednic, n-ar lipsi unii sa spuna: prin voinfa omeneasca. Noi spunem
prin har sau predestinafia divina" 38 .

De multe ori Fericitul Augustin incearca sa lamureasca anumite
incertitudini, nofiuni antagonice si paradoxale ale conceptiei sale
despre "chip". Chiar in lucrarea De Trinitate, "mceputa in puterea
varstei si terminata in zilele batranetii" 39 , Augustin revine in mod
surprinzator spre a nuan^a afirma|iile despre har si pacat, recentrand
hristologic nofiunea de "chip".

Dar ca si in De Genesi ad litteram, "chipul" este redus tot la
suflet, "cad in sufletul omului rational si inteligent, trebuie gasit
Chipul Creatorului, nemuritor si grefat pe nemurire. La fel, intr-un
anume sens, se vorbeste despre nemurirea sufletului, caci sufletul
poate si el sa moara, atunci cand e lipsit de viata preafericita, care
este adevarata viata a sufletului; se spune cu toate acestea ca el este
nemuritor pentru ca in orice via$a ar fi, fie ea si cea mai mizera, el nu
inoeteaza niciodata sa traiasca - la fel cum, chiar daca ratiunea sau
inteligenta poate fi ori adormita, ori sa para cand mica sau mare,
niciodata insa sufletul omenesc nu inceteaza sa fie rational si
inteligent.

De aici, daca el afostfdcut dupa Chipul lui Dumnezeu, in acest
sens poate cu ajutorul ratiunii si inteligentei si sa il vada pe
Dumnezeu este evident ca din ziua cand incepe sa fie o natura mare
si minunata Chipul poate fi distrus pdnd la a nu mai apare aproape

278

de loc, el poate deveni tenebros si desfigurat dar sj clar si frumos,
neincetand niciodata sa existe" 40 .

Chiar §i in De Trinitate, Augustin reinnoieste ideile sale deja
mentionate ce conduc la predestinare si neintelegerea modului cum
harul colaboreaza cu vointa. Fortand textul (Ps. XXXVII, V, 7) "cu
palma ai masurat zilele mele si chipul (statul) meu ca nimic inaintea
ta'\ el adauga: Omul poate sa se nelinisteascd in van el merge intru
chip. Oricat de mare ar fi natura sa, ea a putut fi viciata pentru ca nu
este natura suverana dat fund ca ea este randuita spre natura suverana
§i prin faptul ca este capabila (capax) sa participe la aceasta, este
mare" 41 cu adevarat.

Printr-un aport exclusiv al harului si fara participarea vointei se
intelege chipul in devenirea sa. Numai astfel, el tinde catre ceea ce
este etern si primeste forma sa de chip ~,

Daca Augustin intelege astfel chipul, se poate observa in cele ce
urmeaza cum concepe "asemanarea", despre care nu vorbeste
niciodata separat. De fapt, notiunea de asemanare la Augustin e doar
presupusa. Ei foloseste termenul de: vedere, cunoastere, participare.

Inca in Soliloquih Augustin scrie^ "Doresc sa-l cunosc pe
Dumnezeu §i sufletul. Nimic mai mult? Intr-adevar, nimic" . Cele
doua chestiuni, in acelasi timp distincte si indisolubil legate, se
reunesc in teologia omului ca chip al lui Dumnezeu. Aceasta expiica
cele doua apropieri, care revin fara incetare in conceptia lui
Augustin, una care merge de la Dumnezeu la om si cealalta de la om
la Dumnezeu, una mai teologica, cealalta mai empirica; una bazata
pe Scripturi, care marcheaza drumul cautarii, cealalta inradacinata
intr-o experienta umana. Dar cea care pleaca de la Dumnezeu la om
se opreste doar'la suflet, "teologia experimentandu-se in psihologie §i
psihologia dezvoltandu-se in teologie" .

Augustin concepe asemanarea in aceeasi maniera ca si notiunea
de "chip", accentuand, nu numai subliniind, distinctia dintre necreat
si creat cum facuse Sfdntul Grigorie de Nyssa. "Dumnezeu este
Fiinta sj omul nu este" 45 , §i a in|elege ca Dumnezeu este Fiinta
inseamna "a te vedea bine dedesupt, mult indepartat si mult diferit de
El" 46 . Ceea ce este schimbator "inceteaza sa fie ceea ce era si incepe
sa fie ceea.ce nu era", deci "numai Cel care nu se schimba merita
intr-adevar si fara rezerva sa se numeasca fiinta" 47 .

279

Conceptia augustiniana prin care omul descopera prapastia
care-I separa de Dumnezeu, orienteaza p ea intreaga sa antropologie.
El se straduieste sa atenueze aceasta diferenta ontologica, aratand ca
si in aceasta situatie omul aude glasul lui Dumnezeu care il cheama
sa strabata distanta pana la el. Dar numai Dumnezeu singur cum am
vazut, ne poate face sa parcurgem drumul de la chip la asemanare,
chiar fara voia noastra sau macar printr-o voie "congruenta" putem
sti ca Dumnezeu "nu este departe de fiecare din noi, caci in El traim,
ne miscam si suntem" 48 . Cu atat mai mult cu cat aceasta diferenta
ontologica intre om si Dumnezeu devine si etica prin dialectica
pacatului 49 .

Astfel, Fericitul Augustin, cand nu distinge chipul de
asemanare, cand le considera sinonime dar iara a sublinia suficient
de clar reciprocitatea dintre cele doua si daca o face, modalitatea prin
care face aceasta, ridica numeroase semne de intrebare.

Intr-o opera din tinereje, Augustin comentand Geneza I, 2,
distinge net chipul de asemanare intr-un mod foarte personal,
spunand: "Orice chip este asemanare cu eel al carui chip este si totusi
tot ce se aseamana cu cineva nu este doar pentru aceasta chipul
sau" 50 . Numai CuvantuI este chipul Tatalui si perfecta lui
asemanare 51 .

E drept ca aceasta dinstinctie e mai mult filosofica deeat biblica,
asupra careia Augustin este deja mai pu^in ferm in opera De diversis
questionibus. Aici pare sa le confunde mai intai spunand ca Adam le
pierde si pe una si pe cealalta 52 . Mai departe insa el se arata mai
nuan^at distingand chipul, asemanarea, egalitatea. "knediat ce exista
egalitate, exista in mod necesar asemanare iara chip; indata ce exista
asemanare, nu exista in mod necesar chip si nici egalitate" 53 . Ca si
Sfantul Grigorie de Nyssa se foloseste spre exempliflcare de
comparatia cu oglinda 54 .

In alta parte comentand Deuteronom IV, 16, Augustin
diferenfiaza categoric planul filologic de eel filozofic. Textul sfant nu
pare sa stabileasca distinc^ia intre chip si asemanare, atunci cand din
punct de vedere filozofic "orice chip este in acelasi timp asemanare,
dar orice asemanare nu este in acelasi timp chip. Daca deci, doi
gemeni se aseamana, se poate spune ca unul este asemanarea
celuilalt dar nu chipul lui" 55 , pentru ca nu exista o interdependenta.
§i unul si celalalt pot fi chipul tatalui.

280

Aceeasi distinctie il conduce pe Augustin sa interpreteze chipul
si asemanarea in textul Genezei intr-un sens global, ca formand o
unitate "ab initio" ca si de-a lungul devenirii. Chipul §i asemanarea
in conceptia sa se dezvolta sau se deterioreaza impreuna; pozitie
radical opusa gandirii rasaritene.

Omonimiea dintre cei doi termeni pe langa dezavantajele
privitoare la punctul de incopciere intre natura si har, il va face totusi
sa nu mai vorbeasca despre pierderea chipului cum o facuse atunci
cand diferentia net cele doua notiuni, sustinand ca prin cadere s-au
pierdut amandoua.

A fi "dupa Chipul" lui Dumnezeu in conceptia lui Augustin
inseamna mai mult intenfia lui Dumnezeu, caci ceea ce constituie
omul in specificitatea sa este doar fiinta si chemarea (vocatia). Caci
"chipul este dar gratuit prin excelenfa avand alegerea divina inscrisa
in actul creator ca un germen, o energie sau o capacitate (caoax) pe
care omul trebuie sa o dezvolte mai departe in desavarsirea sa .

In conceptia lui Augustin chipul se refera la Dumnezeu si nu
doar la Fiul ca si "chip" al Tatalui 57 . Promovand o astfel de
intelegere a chipului, Fiul este chip nascut al Tatalui identic cu Tatal,
dar nevazut 58 . Astfel, Augustin orienteaza chipul cu precadere pe
Dumnezeu Cel Unic in fiinta, in detrimentul Persoanelor ce contin

fiinta cea Una.

Am amintit de notiunea CONVERSIO la Fericitul Augustin,
intelegand ca prinml sau sens este "a intoarce catre" sau a urma
impulsul lui Dumnezeu, caci "patria sufletului este Dumnezeu care
1-acreat" 59 .

CONVERSIO este modalitatea prin care omul isi poate proba
statutul sau ontologic de "chip" si "asemanare".

S-a vazut ca in conceptia lui Augustin, Dumnezeu este
imuabilitatea prin excelenta, iar omul la polul opus, unitatea,
miscarea, devenirea.

Aceasta miscare este dubla: ea poate izbucni in multiplu, pentru
ca omul este amestecat cu fiinta si nefiinta; miscarea insa poate fi
deasemenea intoarsa; unificarea multiplului, unitatea binelui este
constiima, descoperirea in sine a deschiderii catre Dumnezeu
mi§carea catre El ca Unificator. Fireste, tot Dumnezeu descopera.

Adam a fost creat "dupa chipul si asemanarea" lui Dumnezeu,
intelegand aici doua posibilitati: inradacinarea, in miscarea

281

conversiei in cea mai intima parte din fiinta omeneasca §i provocarea
la actfune, folosind timpul repartizat pentru a dezvolta gratia primita.
Concret: "Omul este un material oferit Muncitorului pentru ca el sS-I
perfectioneze" 60 . De aici tot a§a de concret se intelege ca in procesul
asemanSrii, Dumnezeu aseamanS cu sine pe om, fara om; nu omul se
aseamanS prin sinergia intre har sj vointa cu Dumnezeu.

Augustin inva|a aceasta, deoarece omul trebuie impiedicat sa se
inchida in sine si de aceea Dumnezeu II intoarce catre El,
imprimandu-i mi§carea sa vitala si ca omul prin libertate (sic) poate
ratifica orientarea primita, fireste cum am vazut, o libertate
congruenta. Fiinta intoarsa catre trebuie sa devina deci fiinta care se
intoarce spre . Aceasta ar explica compenetrarea harului si libertajii
de-a lungul intregului itinerar spiritual, pe care-L face Dumnezeu
pentru om, dar fara om.

Reinterpretarile Genezei ii permit lui Augustin ca in mod
progresiv sa se mdeparteze de hermeneutica alegorica pentru o
explicate din ce in ce mai literals. Dar la polul opus Sfantului
Grigorie de Nyssa pentru Augustin, Adam nu mai este un nume
global ci numele unui personaj istoric, a carui existenta a fost
determinant! pentru posteritate. De a sa CONVERSIO AD DEUM sau de
a sa AVERSIO depinde istoria lumii. E drept ca Augustin a fost impins
sa dramatizeze la maxim starea acestuia de controversa pelagiana.
Aceasta pozitie poate fi injeleasa prin faptul ca "diversele comentarii
ale Genezei evidentiazS ca parerile lui Augustin despre Adam nu
sunt monolitice, ele se cauta, se explica, se forjeaza §i cateodata
devin dure. Trebuie deci facuta proba unei mari fineti pentru a nu
amplifica un text clarificat printr-altul, care pare sa-1 nuanteze daca
nu chiar sa-1 contrazica" 62 , cum afirma un teolog catolic.

Printre multele intrebari ce persists dupa schitarea conceptiei
Fericitului Augustin despre chip si asemSnare, ce va mai fi reluatS in
continuare, prima ar fi aceasta: Daca "Chipul" este redus doar la
suflet, care este conceptia lui Augustin despre trup, cum coexists
sufletul cu trupul?

2. TRUPUL SI SUFLETUL. COEXISTENTA DIMTRE CELE DOUA
COMPONENTE UMANE.

Fericitul Augustin, in baza afinitatilor sale cu platonismul si
remanentei ideilor maniheice cu care a petrecut circa 10 ani, nu ii
este de loc usor sa nu culpabilizeze trupul 63 , cum o faceau mamheii §1
sa ideal izeze sufletul.

Uniunea sufletului cu trupul i s-a parut dintotdeauna
deconcertantcP*. O seama de pasaje din anumite opere ale sale
demonstreaza cu claritate aceasta 65 . Conceptia sa influenza de
rnaniheism trebuia sa se decanteze in timp in lumina invataturilor
crestine §i a "retractarilor" sale ulterioare.

In privinta crearii trupului, Augustin enumera succesiv trei
opinii. Prima care concepe pe Dumnezeu modeland omul printr-un
act special de iubire ceea ce in gandirea Parintilor Rasariteni era un
act de demnitate si mare^ie a omuiui. Augustin considers insS aceastS
conceptie "puerila §i nedemna de Dumnezeu" .

A doua opinie afirmS ca omul se distinge de alte creatun vemte
in existenta doar prin cuvant, pentru ca el este opera lui Dumnezeu in
PersoanS.Episcopul din Hippo considers mai justa o alta opinie care-
i orienteaza decisiv §i ireversibil in ciuda reformularilor ulterioare
intreaga antropologie. El spune: "Ceea ce face nobletea omuiui, nu
este aceea cS L-a facut El insusi... Nu, ceea ce face excelenta sa este
faptul ca Dumnezeu l-a facut dupa Chipul Sau, dandu-i un suflet
spiritual si o inteligenfa care-l aseaza deasupra animalelor" .

De aici se intelege cS trupul nu este inclus in chip, aceasta
includere ar atenta cumva la "excelenta omuiui".

Trupul lui Adam a fost un trup "animal" (doar insufletit) nu
spiritual ca acela pe care il vom avea dupa inviere 68 . El exclude
conceptia unui trup spiritual deoarece arborii paradisului nu i-ar fi
putut furniza o hrana potrivita 69 .

Aceasta conceptie e explicabila la Augustin, deoarece harul
imbrSca exterior natura umanS, respectiv trupul. Augustin considers
cS Adam a avut un trup animal nu doar inainte de paradis, ci §i dupa
ce a fost asezat acolo, chiar daca potrivit "omuiui interior" el a fost
din punct de vedere spiritual dupa Chipul Celui care il crease.

Excesul de interpretare alegoricS a Facerii, aplicand viziunea
paulina interpretSrii stSrii primordiale a omuiui, il pune pe Augustin

282

283

in dificultate. Daca harul este supraadaugat sj chipul se afla doar in
suflet, cum se mai intelege ca prin pacat trupul sj-a agonisit moartea
nemaiputand deveni spiritual 70 . Dar cum trupul animal ai lui Adam
putea fi supus devenirii sj din muritor el putea deveni nemuritor prin
fidelitate in incercari, daca responsabil pentru pacat este doar trupul
sj chipul consta doar in suflet? Insusj Augustin, complacandu-se in
alegorii, se intreaba: "Cum explicam ca Apostolul a putut sa
vorbeasca de reinnoire in cunoasterea lui Dumnezeu, conform
chipului Acelui care il crease? Nu se poate pune problema
reacoperirii cu nemurire a trupului spiritual, pentru ca Adam n-a
avut niciodata un asemenea trup. Nu se poate pune decat problema
restabilirii dreptajii pierdute prin pacat sj a reinvierii spirituale ceea
ce face starea noastra mai buna decat a lui Adam" 71 .

Conceptul de "dreptate originara" inteles astfel il determina pe
Augustin sa vorbeasca asadar doar de "chipul imprimat in spiritul
sufletului pierdut de Adam" 72 . Concep|ie nefericita pe care va
incerca sa o modifice in Retractable sale 73 , cand afirma
indelebilitatea chipului. Cu toate acestea va fi mereu intr-o situate
oscilanta in privinta trupului.

De aceea vorbeste de placerea corpului ca de "horribilis
turpitudo" 74 , alteori subliniaza ca trupul este un instrument al
sufletului si fiindca este un bun inferior sufletului, trebuie sa i se
supuna 75 . Mai mult "carnea in genul ei si in ordinea sa e buna" (Quae
in genere atque ordine suo bona est) 76 .

Daca alegoriile de inspirafie paulina pe care le foloseste in
explicarea notiunii de "chip", mai mult il deruteaza decat il ajuta, in
privinta starii eshatologice a trupului conceptia Sfantului Pavel
exprimata in I Cor. XV, il determina pe Augustin sa profeseze sj un
optimism somatologic in mod special de natura eshatologica. In
privinta invierii trupului, "Augustin a avut ocazia sa revina si sa
vorbeasca despre ea de-a lungul indelungatei sale cariere
ecleziastice: o trateaza cu insistent in De fide et symbolo, pe care,
tanar preot fiind, a avut onoarea sa-1 rosteasca in fata conciliului
general al episcopilor din Africa, conciliu reunit la 8 octombrie 393;
discuta despre ea ca raspuns la o obiectie adusa de neobositul sau
adversar Iulian din Eclana, in Opus imperfectum la care lucra cand a
murit. Dogma invierii ocupa un loc important in expunerile sale de
sinteza teologica, fie scurte, destinate credincio§ilor precum

284

Enchiridion ad Laurentium, fie indelung dezvoltate, indreptate
impotriva paganilor, precum De civitate Dei, care consacra acestei
dogme, lungi eapitole in cartile a Xlll-a (in legatura cu moartea) sau
a XX-a (in legatura cu judecata) ca §i in cea mai mare parte din
cartea a XXII-a §i in ultima" 77 .

Trupul va invia pentru ca a inviat Hristos: "Credem §i in
invierea trupului care s-a intamplat mai intai la Hristos pentru ca §i
Corpul sa spere sa i se intample ce i s-a intamplat deja capului...
Unde este capul acolo vor fi sj bratele" .

Trupul, in conceptia Fericitului Augustin, isj descopera
demnitatea abia in eshatologie. Invierea va face sa dispara ceea ce a
corupt corpul, ceea ce a atentat la integritatea substantei sale, atunci
el va avea o "sanitas perfecta" §i "pristina stabilitas" 79 . Invierea este

80

o "restitutio in melius" .

Lui Augustin ii lipseste optimismul antropologic al Sfantului
loan Gurd de Aur, tocmai prin conceptia sa mai pesimista despre
trup. "Nimic nu este mai caracteristic pentru sensibilitatea Sfantului
Augustin decat aceasta suferinfa pentru instabilitatea conditiei
pamante§ti pe care o condijioneaza §i rezuma prin intrarea in
temporalitate - timp distructiv al fiintei in care viata noastra se
consuma §i se grabeste spre moarte" 81 , cum afirma patrologul catolic
H. I. Marrou.

Augustin spune textual; "Nu este nimeni mai aproape de moarte
intr-un an decat acum, maine decat astazi si astazi decat ieri. Timpul
trait se scade din acela de trait, sj ceea ce ramane mic§oreaza zilele in
a§a fel incat timpul acestei vie|i nu este altceva decat o cursa spre
moarte" 82 .

E optimist insa atunci cand reliefeaza faptul ca in planul
eshatologic vor dispare diformita^ile fizice: "nimic discordant, nimic
ca sa ofenseze privirea, totul va fi de o frumusete perfecta in "aceste
corpuri pure, tinere, etern luminoase" .

Fericitul Augustin raspunde in acest sens cu o similitudine
ingenioasa. . . aceea a statuii de bronz pe care artistul o trimite la topit

zv . 84

pentru a o remodela, mai frumos ca inamte .

Augustin vorbesje insa §i de faptul ca "pe trupul martirilor vor
straluci cicatricele glorioase", dupa cum Hristos inviat a putut sa-sj
arate lui Toma urma lancii §i a piroanelor 85 . Fundamental pe statutul
oarecum defavorabil al trupului in raport cu sufletul in viata aceasta

285

profesat de Augustin, spiritualitatea occidentals in ideea Iui "imitatio
Christi" a denaturat infelegerea "stigmatelor" lui Hristos in sens
spiritual, ajungandu-se astazi, in catolicismul filipinez mai ales, la
practicarea acestora si chiar a rastignirii pe cruce. In loc sa se
"stigmatizeze" patimile din trup se mortifica trupul propriu-zis.

Fericitul Augustin gaseste totusi in perspective eshatologica,
cum am observat suportul necesar pentru nadejdea invierii. O face
uneori chiar cu lirism. lata ce spune unci surori inlacrimate de
pierderea fratelui: "Dragostea fratelui tau cu care te-a iubit si te
iubeste n-a pierit; ea ramane pastrata in vistieria sa si ascunsa cu
Hristos in Dumnezeu" (... manet ilia servata in thesauro suo et
abscondita est cum Christo in Domino) . Sau "nu-i pierdem pe cei
care au plecat inaintea noastra din aceasta viata; intr-un fel ii
trimitem inainte in cealalta viata, unde ii vom intalni si unde ne vor fi
cu atat mai dragi, cu cat ii cunoastem mai adanc (ubi nobis erunt

87

quanto notiores tanto utique canores) .

Din cele men^ionate se poate observa ca trupul este vazut in
conceptia lui Augustin in ultima instan^a intr-o pozitie mai sumbra si
secundara. Trupul isi lumineaza conditia in eshatologie. Aceasta
explica de ce in majoritatea cazurilor aminteste de el doar in relatia
cu sufletul si in mod secundar.

Despre suflet, Fericitul Augustin vorbeste in tot capitolul VII
din De Genesi ad litteram, unde comenteaza textul: "si omul deveni
suflet viu". Analizand natura sufletului, el indeparteaza doua teze
extreme si anume: ca sufletul ar fi de natura divina si alta ca acesta ar
fi de natura corporala. De unde vine sufletul? Episcopul din Hippo
respinge o "materies animae" preexistenta 88 , sufletul este creat de
Dumnezeu "ex nihilo" 89 .

Sufletul este simultan necorporal sj transcendent in uniunea sa
cu trupul. Augustin e mai putin increzator in imanenta sufletului in
relafia cu trupul, din pricina concep^iei despre irezistibilitatea harului
si a altor consecinte ce decurg din aceasta, in mod special aceea a
"dreptajii originare".

Raportul sufletului cu trupul e conceput de Augustin ca si la
Plotin adica "raportul unui muncitor cu unealta sa sau al unui artist
cu instrumentul sau" 90 . Experienta durerii probeaza reciprocitatea
dintre suflet §i trup, dar Augustin intotdeauna amplifica
superioritatea si diferenfa sufletului in detrimentul trupului" 91 .

286

Corporalitatea este acccentuat spatiala §i divizibila; sufletul
dimpotriva este total indivizibil ca subiect si ca obiect: TOTA SE
NOVIT ERGO ET TOTAM SE NOVIT 92 . Sufletul are deci constiin|a de
sine. In capitolul XII din De Genesi, el ii define§te astfel: "Animam
non esse Corpoream, non me putare, sed plane scire, audeo
profited" 93 . Drept urmare, el respinge preexistenta sufletului,
negandu-i chiar si rajiunea cauzala. "Pe tema sufletului eu nu afirm
nimic in mod definitiv, decat ca el este de la Dumnezeu chiar daca nu
este de substan^a divina si nici nu procedeaza ca substanta a lui
Dumnezeu" 94 .

Augustin opineaza insa in legatura cu sufletul lui Adam, ca nu
este zamislit, ci creat in cursul celor sase zile. El a ramas "ascuns in
lucrarile lui Dumnezeu pana la insuflarea sa in trup" fiind creat ca
ratiune seminala. Alaturi de altele, opinia socheaza dar Augustin
conform principiului sau, o va retracta.

Doua elemente sunt deci necesare, in alcatuirea omului: trupul
si sufletul 96 . Omul nu se poate defmi doar prin suflet, nici doar prin
trup, el este compus din ambele. Distincte radical, cele doua sunt

■ 97

unite .

Sufletul nu preexista, cele doua sunt create simultan, dar in mod
diferit, sufletul "ex hihilo", trupul din materia deja existenta
transformata in acest sens, Ramane dupa multe ezitari ca trupul este
"bonum", sufletul "magnum bonum", pentru ca este chipul lui

98

Dumnezeu .

Ajutat de gandirea Sfantului Pavel, Augustin realizeaza ca "si
Scriptura afirma ca nimeni niciodata nu §i-a urat trupul sau" 99 (Efes.
V, 29). El spune pana la urma ca: "A exalta natura sufletului ca un
bine suveran si a condamna natura carnii inseamna sa invidiezi
carnal sufletul si sa fugi carnal de trup pentru ca sa te inspiri apoi din
vanitatea omeneasca" 100 . El recunoaste o inclina|ie naturala in suflet
de a trai cu trupul 101 . Trupul isi are viata din uniunea cu sufletul,
sufletul actioneaza cu si prin trup {inandu-1 sub dependent sa, dar
insufletindu-1 in intregime .

Omul astfel structurat exista si actioneaza pe doua planuri intr-
un fel distincte dar legate indestructibil, reciprocitatea acestora
constituind fiin^a si via|a sa, respectiv: de la materie la spirit si de la
spirit la materie. Unui sj altul, simultan sunt punct de sosire si de
plecare 103 . Fericitul Augustin reducand chipul doar la suflet, ajunge

287

sa descopere in sufletul omenesc "imaginea Treimii", prin triada:
MENS, NOTITIA, AMOR 104 , facand astfel o antropologie a lui
Dumnezeu si orientand teologia trinitara spre supremajia naturii
treimice in detrimentul persoanelor, "dar fara sa piarda totusi din
vedere distinctia si realitatea persoanelor treimice" 105 .

Augustin se explica dar se si complica in acest sens, pentru ca
lanseaza ipoteza posibilitatii cunoasterii lui Dumnezeu in fiinta dupa
analogia sufletului omenesc, neavdnd la indemdna mijloacele prin
care sa "escaladeze" diferenta dintre necreat si creat, respectiv
invdtatura despre energiile necreate, ce tin de fiinta divina - dar nu
se confunda cu ea. lata ce spune el: "Am recurs la creaturi, mai ales
la creatura rationale si inteligenta tacuta dupa chipul lui Dumnezeu
pentru a-i face sa vada, ca intr-o ogiinda, atat cat pot si daca vor pe
Dumnezeul-Treime in treimea vointei noastre, a inteligentei noastre,
a memoriei noastre. Fiecare observa printr-un fel de intuitie vie d
aceste trei forte, printr-o intentie divina compun alcatuirea naturala a
spiritului sau; el observa cat de mare este pentru spirit puterea de a-si
aminti, a vedea, a dori natura eternd si imuabild; a-si aminti prin
memorie, a contempla prin inteligenta, a aduna prin iubire: da, este
bine ca el sa descopere aici chipul acestei divine Treimi" 106 . Se
desprinde de aici si "un indeterminism psihologic ce se
fundamenteaza pe natura vointei si pe atitudinea acesteia de a alege
intre motive contrare (Liber motus animi ad faciendum et ad non
faciendum - potestas consentire vel non consentire). Dar el face
acest indeterminism dependent de determinismul teologic, dupa care
harul divin este necesar pentru orice fapta buna a voinjei. "Vointa
este in noi mereu libera dar nu intotdeauna ea este si buna, zice
Augustin, accentuand prin aceasta ca esenja libertatii consta mereu in
a fi liber de la ceva spre altceva. §i pentru Episcopul Hippo acest
"altceva" nu poate fi decat ceea ce este mai inalt: Dumnezeu" 107 .

De memionat in privin^a sufletului ca Fericitul Augustin admite
o oarecare indulcire a pedepselor de dupa judeeata particulara 108 ,
uneori chiar posibilitatea unei iertari in viata viitoare 109 . Dar aceasta
iertare va fi "ca prin foe 1 ' adicd in Purgatoriu, focul destinat
crestinilor cu pacate usoare si neiertate 110 , conceptie specifica
crestmismului apusean.

In urma multor retractari, Fericitul Augustin reuseste sa prezinte
reciprocitatea dintre suflet si trup in privinta consimtirii celor doua in

288

savarsirea pacatului. Daca trupul ar ft cauza pacatului, cum nu
pacatuiesc toti oamenii?

Un bun cunoscator al antropologiei Fericitul Augustin explica:
"Cum toti oamenii poseda acelasi trup, ar insemna ca toti sa fie
pacatosi. Dar existenta sfintiior, care nu au pacatuit cu trupul lor, e
dovada putemica pentru concluzia ca nu carnea e cauza pacatului, ci
vointa libera. Coruptia carnii ca urmare a pacatului nu este pacat ci
pedeapsa pentru pacat. Nu carnea coruptibila e aceea care a facut
sufletul vinovat, ci sufletul fund vinovat, a Scut corpui coruptibil.
Fara indoiala ca si coruptia carnii produce o "oarecare atractie spre
viciu si porairi neingaduite". Dar nu trebuie atribuite trupului toate
dezordinile morale, caci aitfel demonul care nu are trup ar fi
justificat, adica nu ar pacatui. Omul nu a pacatuit din pricina
corpului; diavolul nu are corp si totu§i a pacatuit. Cdderea omului in
pacat se datoreste faptului de afi voit sa traiascd dupa sine insusi si
nu dupa Dumnezeu" ...

Fericitul Augustin fnvata ca trupul ca organ ajutator al sufletului
depinde de acesta intr-o relatie unica. Daca trupul cuprinde un suflet
iubitor de Dumnezeu, atunci el este un bun, inferior dar bun in felul
sau, deoarece e si el o creatura care poseda frumusetea sa. Daca
dimpotriva este lnsurletit de unul rau, cu toate ca nu devine un rau in
sine, alipindu-se de altceva decat de Dumnezeu, devine un supliciu
pentru omul care-1 indrageste; tl face partas pedepselor si-1 tortureaza
cu placerile inselatoare care nu-i satislac' ij .

Explicatia poate fi urmatoarea: corpui e destinat sa serveasca de
locuinta unui suflet bun. Cand sufletul e pacatos, aceasta locuinta a
sufletului, corpui, devine ca o inchisoare, pentru a-1 pedepsi si a sili
astfel pe om sa-si aminteasca de Binele pe care 1-a parasit, pentru a
se reintoarce la EL Prin perversitatea sufletului, omul slabindu-si
concentrarea atentiei asupra Binelui Suprem, si-a ingreuiat viata, si-a
impartit si imprastiat atentia, inmultindu-si totodata afectiunile dupa
multiplicitatea si varietatea indefinita a obiectelor creaturale, care ii
dau acea "abundaentia laboriosa", care-1 oboseste fara a-1 satisface.
Corpui care se corupe ingreuiaza sufletul .

Este remarcabila atitudinea concilianta prin care se subliniaza
bunele intentii fata de trup ale Fericitului Augustin, din partea
autorului citat, dar intr-o abordare "sine ira" a problemei in cauza,
insusi episcopul de Hippo spune: "aceasta locuinta pamanteasca

289

abate sufletul prin muhjmea grijilor" 115 . S-a putut constata, de altfel,
sj altadata remanenta in conceptia lui Augustin a ideilor gnostico-
maniheice privitoare la senzualitate sj corp, ca izvor al pacatului
chiar sj in stadiul "de plata" a acestuia definit ca sj "concupiscentia".
Mai mult, nu sufletul este singur vinovat prin "perversitatea" lui, ci
actul de consimtire lapacat este reciproc, nici sufletul fara trup, nici
invers nu pot savarsi pacatul definit concupiscent. Nici chiar eel "cu
gandul" caci |i a§a se folosesje creierul sj sufletul in viata aceasta nu
lucreaza decat prin trup.

Parin^ii Rasariteni au mvatat despre inchiderea "usilor
simfurilor" prin care ies sj intra gandurile, subliniind astfel
reciprocitatea absoluta a celor doua componente umane. Concret:
sufletul sj trupul sunt bune sau rele impreuna intr-o responsabilitate
de indisolubila reciprocitate, in care sufletul este doar conducator.

Ulterior, Fericitul Augustin, ca sj Sfdntul loan Gurd de Aur,
spune: "Pacatul befiei nu sta in vin ci in bautorul vinului" 116 . Dar
bautorul vinului nu e numai sufletul care consimte, ci trupul care
efectiv pune in lucrare vointa sufletului. Responsabilitatea este deci
comuna. Este adevarat ca "omne corpus fagiendum" al lui Porfirius
nu mai apare ca idealul suprem ce trebuie oferit sufletului indragostit
de perfectiune 117 , in conceptia lui Augustin. Dar sj in privinta
raportului dintre suflet sj trup ca existenta armonioasa perfecta,
Augustin o plaseaza tot in eshatologie; in cazul sfintilor unde acesta
armonie exista, este meritul harului irezistibil. Deoarece in conceptia
Fericitului Augustin nu poate fi vorba de sinergie. "Cum Deus
coronat merita nostra, nihil aliud coronat quam munera sua. Omne
bonum meritum nostrum in nobis faciat nisi gratia" (Cand Dumnezeu
incununeaza meritele noastre nimic altceva nu incununeaza decat
darurile sale. Orice bine nu-1 face in noi meritul nostru, ci numai
harul)' 18 . Pana atunci, pana in "vitam aeternam", se traieste tensiunea
exprimata de Fericitul Augustin in arhicunoscutele cuvinte:
"Nelini§tit este sufletul nostru pana ce se va odihni in tine,
Doamne" 119 . Tumultul vie^ii conduce insa la Dumnezeu. Prin relele
vietii unii sunt incercati, altii sunt corectati §i instruiti.

"Toata familia lui Dumnezeu suprem sj veritabil are deci o
consolare proprie, consolare adevarata, care nu rezida in speranta
lucrurilor fragile §i pieritoare. Nici chiar de aceasta viata vremelnica
nu trebuie sa se planga, care este, pentru ea, ca o instructie pentru

290

viata eterna; uzeaza de binele de aid, ca straina §i fara sa-?i alipeasca
inima de ele; cat despre rele, acestea ii servesc de incercare §i de

indreptare" 120 .

Dupa ce a fost expusa in linii generale conceptia Fericitului
Augustin despre suflet §i trup, se va prezenta modul cum se intelege
parcurgerea drumului spre restaurarea chipului lui Dumnezeu din
om, in anumite opere ale sale.

3. Restaurarea chipului.

Conceptia Fericitului Augustin in aceasta privinta capata o
valoare deosebita datorita faptului ca el a cunoscut si amaraciunea
pacatului si dulceata harului dumnezeiesc. Temperamentul sau
arzator §i experienta sa personala ii dau ocazia sa prezinte in acest
sens o conceptie filozofico-crestina, dar nu totdeauna in intregime
ortodoxa.

Omul, in conceptia Fericitului Augustin, se zbate intre cer sj
pamant, se zbate sa urce in vazduhul desavar§irii: "Daca are ochi
ageri de vultur, aripile ii sunt fragile ca de fluture, Oricat ar inainta
spre culmi, inca e departe de ele. Numai Existenta absoluta sj neantul
procura odihna; omul nefiind nici una nici alta sj totu§i putin din
fiecare, traie§te in perpetud oscilatie si intr-o continud framdntare.
Viata nu e, de altfel, decat o tending spre Dumnezeu sau spre pragul
de jos, spre neant. Cine crede ca isi poate tauri o viata de tihna se
in§eala, caci doreste f^ra sa §tie o stare care inchide contrastul viejii
sj o mare primejdie .

In descrierea procesului de refacere a chipului "deformat" de
pacat Augustin, pe baza conceptiei sale despre Chip, evidentiaza
"orgoliul spiritului". Acesta constituie esenta pacatului, pretemia "de
a se bucura de propria excelenta sj nu a datora nimic lui
Dumnezeu" 122 .

Ideea si dorinta gloriei neingaduite nu au devenit pacate, decat
in momentul in care au fost aprobate de vointa, Pacatul originar,
privit in elementele din care pleaca si din punct devedere psihologic,
consta in afara de elementul voluntar, care este hotarator - dintr-un
element intelectual - ideea, la care se adauga elementul afectiv,
dorinta sub forma de orgoliu. Remarcam ca pentru Augustin, forta
elementului intelectual nu e mult mai slaba decat aceea a elementului

afectiv. Dovada avem faptul ca, dupa el, m pacatul originar, actul
deciziei se produce in momentul in care intervine dorinta acelei
independence neingaduite.

Oricat ar fi de insemnat rolul afectivitatii in determinarea actului
voluntar, cauza ultima si responsabila a pacatului originar, ramane
dupa Fericitul Augustin tot vointa libera. Vointa este vinovata ca a
permis gandului rau sa patrunoa in constiinta, ca a ingaduit acesteia
sa staruie asupra ideii pacatului ca nu a opus un veto categoric
dorintei rele, care se nastea §i crestea in proportii periculoase si, in
fine, ca i-a cedat defmitiv 123 .

Augustin este frapat in permanenta de "fractura" dintre pacat si
har. In locul acelei "conversio ad Deum", omul alege "aversio" si
"conversio ad creaturam", asa cum am mentionat deja. Atunci cand
sufletul ar fi trebuit sa ramana in bucuria tuturor bunurilor el pretinde
ca si le poate atribui singur, de fa sine, refuzand sa devina asemenea
cu Dumnezeu prin Dumnezeu, el se intoarce de la Dumnezeu.

Aceasta idee-forta ii va rascoli lui Augustin in permanenta
cugetarea. Omul vrea sa fie in loc sa primeasca, dar aceasta
"substitutio" este idolatrie. Aceasta dragoste de sine, opusa iubirii de
Dumnezeu este tema fundamentals a istoriei pe care Augustin o
"orchestreaza" in Despre cetatea lui Dumnezeu.

In privinta transmiterii "pacatului originar", episcopul de Hippo
nu isi ascunde dificultatea impinsa pana aproape de disperare.
Multitudinea explicatiilor pe care le aduce, constrans de replicile
taioase ale lui Iulian de Eclanum arata ca trebuie pastrata constiinta
transmiterii greselii, dar el accentueaza dezastrul cdderii 124 .

Departandu-se de dialectica palegiana el considera inchiderea in
Adam a intregii descenden|e a acestuia: "toti am fost in acest barbat
unic, antrenat in pacat de femeie" 125 . Noi participam la aceeasi natura
care, prin §i de la pacatul primului om mcoace, este corupta.

Augustin accentueaza aceasta ereditate si solidaritate prin care
descendenfii nu sunt numai responsabili dar si victime care prin
greselile lor adaugate "pacatului naturii", se ingreuneaza §i mai mult
de "mizeria comuna".

lata ce spune el: "Din Adam vine un alt Adam si pe deasupra
acestui Adam se nasc §i mai multe alte pacate. Orice om care se
naste, se naste Adam, condamnat nascut dintr-un condamnat si el
adauga multe greseli traind rau, ia aceea a lui Adam" 126 . Ce mai

292

exista din "chip", in omul pacatos? Dupa cum am vazut in aceasta
privinta, Augustin a fost intr-o efervescenta continua afirmand pana
la urma indeiibilitatea chipului. Chipul este inteles in ultima instanta,
ca "darul lui Dumnezeu", dar "Chipul torsional", "contrariat", e
totusi punct de ancorare si reintoarcere a! Harutui. Deturnat, aservit,
mdepartat, risipit in afara lui, urmasul lui Adam isi eonfunda sufletul
cu lucrurile materiale 127 si nu mai percepe "prezenta lui Dumnezeu".

Autorul Confesiunilor analizeaza cu o remarcabila profunzime
psihologica paradoxul acestei situatii: "§i iata: Tu erai inlauntrul meu
si eu eram in afara, §i acolo te-am cautat" .

Indepartarea de Dumnezeu este indepartarea de sine, exilat de la
Dumnezeu, omul se exileaza de sine, "Vanitas-ul" bunurilor
inferioare, incapabile sa raspunda adevaratelor sale aspiratii, il aduc
pe om in situatia de a experimenta absurdul situatiei sale: a avea si a
nu mai exista.

In mod paradoxal insa, aceasta deznadejde existentiala il
conduce pe Augustin putin cate putin la exagerarea consecinfelor
caderii ajungand sa dezvolte asa cum am vazut conceptele de "massa

peccatr

,129

"iniquitas" 130

irae

,131

, "massa tota vitiata" 132 , deci o

condamnare nedistinctiva la care sunt supusi toti oamenii care au
contractat aceeasi greseala comuna, devenind "Vasa irae in
perditione" 133 . Astfel ajunge sa vorbeasca, in mod regretabil, si de
"corpus diaboli" 134 , "imitatores diaboli" 135 , "Chipul Fiarei" 136 .

Cu o astfel de dialectica ajunge la doua principii: necesitatea
irezistibilitatii harului pe de o parte si -incapacitatea omului care
trezeste mila, pe de alta.

Altfel spus, experienta raului poate sa ia ea insasi doua directii:
sau alienarea progresiva printr-o servitudine din ce in ce mai alterata
sau constiinta dureroasa a mizeriei resimtite aprinsa de scanteia
chipului ramasa in cenusa umana dupa cadere, care se poate aprinde
prin bar, ca prima sa roada .

Dupa cautari tndelungi, Augustin aprinde candela sperantei. In
opera De spiritu et littera, dupa indelungi acumulari, afirma ca
chipul nu este in intregime pierdut nici chiar la paganii insisi, care
raman "capabili sa judece si sa faca ceea ce este in mod natural bun

si cinstit, Iov este un drept" 138 , "Sibila se poate mantui" . Deci
chipul poate fi restaurat. Vom prezenta in cele ce urmeaza cum se
realizeaza aceasta, in conceptia Fericitului Augustin.

293

In De civitate Dei, Augustin spune: "Dumnezeu care a prevazut
totul nu a putut sa ignore ca omul va pacatui. §i intr-adevar, pacatul
omului nu a putut sa tulbure intentia lui Dumnezeu, nici sa-1 oblige,
sa spunem asa, ca sa isi modifice hotararile" 140 . Ar fi excesiv sa
explicam aceasta afirma$ie prin polemica sau exces dialectic.
Augustin confrunta pacatul si raul cu bunatatea lui Dumnezeu si in
mod special cu mila Sa, din care sa reiasa nevoia mantuirii si a unui
Eliberator.

Ca si Parintii Rasariteni, in mod special Sfantul Grigorie de
Nyssa, Augustin isi pune intrebarea: De ce Hristos a venit asa de
tarziu? De ce n-a venit imediat dupa pacat? 141

Din confruntarea celor "doua cetati" antinomice nu exista in
final decat o singura istorie a mantuirii descoperita m Iisus Hristos.
Istorie, ritmata de agravarea pacatului si de venirea Harului.
"Aceeasi istorie poate fi citita in pozitiv sau in negativ din unghiul
pacatului sau al Harului, al lui Adam sau al lui Hristos" 142 ,

Dialectica augustiniana se vrea o imitatie a Epistolei catre
Romani a Sfdntului Pavel, in confruntarea pelagiana, epistola care
ocupa din ce in ce mai mult loc in gandirea lui Augustin 143 ,

Prin Hristos, omul regaseste "chipul". desfigurat de Adam.
"Omnis homo Adam, omnis homo Christus" 144 . Care este insa
raportul intre cei doi Adam sau intre imaginea "formata" si
"reformata"? Raspunsul lui Augustin este departe de a fi monolitic.
O data in plus, el este prismatic si cere sa Ti urmam consonantele.
Episcopuldin Hippo, de obicei nu comparape cei doi, decdt pentru
a-i opune, ca lumina si intunericul, ca Harul si pacatul

Intr-o prima etapa, Augustin concepe istoria mantuirii ca si
Parintii rasariteni, ca o intoarcere la origine. Prin Hristos, omul
regaseste "chipul" si nemurirea ini|:iala. In De Genesi ad litteram,
vorbeste despre identitatea funciara intre "dreptatea originara" si
Harul recuperat 145 . Disputa pelagiana insa il determina pe Augustin,
sa conchida ca "eeea ce Harul rascumpara este unic si ireductibil".
In De correptione et gratia, comparand starea actuala cu aceea a lui
Adam, el spune ca un crestin dispune astazi de un har mai inalt,
pentru a face fata situatiei sale tragice. Aceasta nu-i permite doar sa
invinga in lupta cu pacatul, ci ii asigura perseverenta pe care primul
har nu i-o acordase .

294

Sa ne mai intrebam ca de aici se inteiege ca omul primordial a
fost creat imperfect? Raspunsul il stim: perfectiunea consta in
"darurile supraadaugate" conceptie apuseana preluata de la Augustin.
Chipul "reformata" nu e numai o restituire, mai mult e o
superioritate. Aceasta superioritate insa tinde sa limiteze numarul
predestinaiilor, pe cand includerea in pacatul lui Adam este
universala. Conceptia despre exterioritatea harului in component
"dreptatii originare", il conduce "volens-nolens" pe Augustin, la
teoria predestinatiei.

Chiar un teolog catolic afirma in acest sens: "prizonier al unei
notiuni prea antropomorfice si gratuite a darurilor divine, Augustin
nu concepe ca harul poate fi gratuit, daca este oferit tuturor" , asa
cum a fost crea^ia. Dar dreptatea si mila nu sunt ele una in dragostea
lui Dumnezeu? Cum mai coopereaza in omul reinnoit harul si
autonomia libertatii omului, cand Augustin nu face nici o distinctie
intre chip si asemanare si nici nu reuseste sa clarifice reciprocitatea
acestora? El incearca sa raspunda, dar cand explica "cum", se nasc
intrebari al caror raspuns contrariaza. Cu toate acestea, Augustin
descrie restaurarea chipului in doua etape: mai intai momentul
botezului, prin iertarea tuturor pacatetor 1 8 , apoi cere si un efort
"quotidian" din partea omului 149 . Deja botezul implica credinta dar in
aceeasi masura si intampinarea harului si participarea la lucrarea lui.
Dar pregatirea inseamna tot lucrarea harului, desi el afirma ca:
"Altceva reprezinta taina botezului, altceva convertirea sufletului,
caci saivarea omului este implinita si printr-una si prin cealalta" 1 ' .
Augustin recurge frecvent la imaginile drumului, calatoriei,
navigatiei, a casei, a patriei in peregrinarea catre Cetatea lui
Dumnezeu, la lerusalimul de sus, unde asteptarea face sa se uite
greutatile drumului 151 .

In acest proces, Augustin este neintrecut in a ne spune "de ce",
dar nu ne spune "cum" se intampla reintoarcerea omului la
Dumnezeu, rara sa surprinda prin unele afirmatii ale sale.

El recurge fara incetare la aceeasi "jerba de citate" pauline care
descriu transformarea omului interior. Dar la Augustin, omul exterior
este cand Adam, cand omul pamantean. Este mai usor sa gasim
opozi|ia celor doi Adami si intoarcerea la "dreptatea si sfintenia
adevarului" 152 pe care el o exprima printr-o formula lapidara: "El era
batran sa fie tanar, el era Adam sa fie Hristos" ~ .

295

Este remarcabila insa dorinta cautarii lui Dumnezeu: "De ce sa
cautam, daca se-nfelege ca ceea ce cautam este de neinteles, ca nu
pentru ca nu trebuie sa ne oprim, atat cat cercetarea aprofundeaza
mai mult domeniul nein^elesului §i ca ea face din ce in ce mai
desavarsit pe acela care este in cautarea unui a§a de mare bine; ca nu
il cautam decat ca sa-1 gasim cu mai multa blandete; il gasim ca sa-1
cautam cu mai multa ardoare. Daca, deci omul trebuie sa aiba
cunostinta despre Dumnezeu, este pentru a-L cauta" 154 . Aceasta
progresie face dorinta sa largeasca sufletul. Largind suffetul, acesta
devine capabil sa primeasca "liar peste har".

Aceasta transformare este inteleasa de Augustin §i prin
asimilarea Sfmtei Euharistii, prin care participam la viata lui
Dumnezeu %\ prin care mancam painea eternitatii. Nu numai ca
asimilam, ci astfel putem fl asimilati de Dumnezeu, care ne face sa
traim cu Hristos din propria Sa viata.

Incorporarea care realizeaza divinizarea crestinului si unitatea
credinciosilor in unicul trup si cap, il alcatuiesc pe Hristos in
intregime. In acest Om unic, Biserica intreaga a fost asumata de
"Cuvantul" pentru a deveni templu al lui Dumnezeu 155 .

Intrat in glorie Cel Inviat-Hristos antreneaza in ascensiunea sa
intreaga umanitate. El este "aluatul" "sanctificarii" pentru toti
oamenii. "El a urcat si noi (urcam) in El. Caci trupul sau este din
neamul omenesc. El ne-a precedat ?i noi vom invia, dar aceasta inca
decat in speran£a" 156 .

Restaurarea chipului in concepfia lui Augustin, in sensul
"vederii" lui Dumnezeu, se va infaptui in eshatologie. Numai cand
trupul acesta al smereniei va fi glorificat, atunci omul va avea acces
la Dumnezeu. Abia atunci "ti vom fi asernenea". "Cetatea lui
Dumnezeu" se implineste in viafa profetica ("vita beata"); pana
atunci ramanem in "ci vitas terrena". "Daca fiecare, pe parcursul
acestei progresivitati din aceasta mergere inainte tine cu putere de
credinta Mijlocitorului, pana in ultima zi a vietii sale, va fi condus la
Dumnezeu pe care L-a adorat sj prin El va deveni perfect, primit de
sfin^ii ingeri; la sfdr§itul acestei htmivaprimi un trup incoruptibil nu
pentru pedeapsa ci pentru glorie. In aceasta imagine (chip) va fi
perfecta asemanare cu Dumnezeu, cand va fi perfects vederea lui
Dumnezeu... Acest mister se impline§te in cei care progreseaza zi de
zi pe calea cea dreapta" 157 .

296

Acest text este edificator pentru orientarea Tntregii antropologii
augustiniene, alaturi de cele prezentate.

° In lumina celor spuse trebuie precizat ca restaurarea "chipului"
trebuie sa aiba la baza credinta izvorata din dragostea fata de
Dumnezeu unita cu nadejdea, dar peste toate harul. "Acela crede in
Hristos care nadajduieste §i iubeste pe Hristos. Caci daca are credinta
fera nadejde si dragoste, crede ca exista Hristos, dar nu crede in
Hristos. In eel ce crede in Hristos vine in el Hristos si se uneste intr-
un fel oarecare cu El, facandu-se madular al trupului Lui. Aceasta nu
poate sa fie daca nu se adauga nadejdea si dragostea" 158 . Dumnezeu
pregateste indreptarea printr-un har special (gratia praeveniens) sj o
desavarseste prin harul conlucrator (gratia cooperans). Mijloacele de
care se folose§te Dumnezeu pentru aducerea la pocainta si decija
credinta sunt felurite §i nenumarate, izvorand din vointa sa tainica .

Indreptarea trebuie inteleasa ca o innoire reala a omului launtric.
"Se numeste dreptatea lui Dumnezeu nu aceea prin care Dumnezeu
este drept, ci aceea pe care Dumnezeu o da omului, ca omul sa fie
drept prin Dumnezeu" 160 . Dumnezeu indreapta, nu numai iertand
paeatele ci dand chiar dragostea. Este o refacere totala a omului
vechi, caci prin har din ce era nedrept se face drept, iertandu-se
totodata |i vina §i pedeapsa .

Fericitul Augustin vorbeste de o conlucrare a omului in opera de
sfintire a acestuia cu Dumnezeu. Dar indreptarea este din har venind
de la Dumnezeu, nu si din faptele omului. Pe aceasta o
propovaduieste Apostolul Pavel si trebuie sa plangi, sa implori si sa
crezi, ca sa o prime§ti .

Dumnezeu nu va conlucra cu omul decat daca acesta, prevenit
de El, lucreaza. Nu poate sa fie dreptate in om fara concursul vointei

sale; "Acel ce te-a facut tara tine, nu te indreapta fara tine" . La
intrebarea, de ce nu toti oamenii ajutati de har fac binele, raspunsul
este unul singur: "pentru ca nu voiesc" 1 .

Se poate conchide ca "totusi Fericitul Augustin nu intelege
conlucrarea dintre Dumnezeu ?i om ca intre doi factori independenti.
Duhul elibereaza fiind capabil sa lucreze singur mantuirea. Toate,
totdeauna depind de Dumnezeu si nimic de vointa omeneasca. Harul
lui Dumnezeu lucreaza cu ea, dar el a inceput §i el continua. Harul
precede orice merit omenesc; insusj acest merit este un har gratuit.
Deci intelegerea dreapta este ca Dumnezeu infaptuieste singur

297

lucrarea Sa in suflet si ca faptele merituoase ale crestinului nu sunt
propriu-zis ale sale" 165 . CSci Fericitul Augustin spune: "Cand
Dumnezeu incununeazS meritele noastre, El nu incununeazS decat
meritele Lui" 166 , asa cum am mai amintit.

Prin urmare, omul nu poate sa se opuna vointei lui Dumnezeu in
nici un chip. Atunci cand Dumnezeu vrea sa mantuiasca, nu exists
voinfa omeneascS ce ar putea sa-i reziste, caci desi omul are puterea
si de a nu voi, "el n-ar sti totusi sa Tmpiedice Vointa lui Dumnezeu,
nici sa se puna deasupra puterii sale; caci Dumnezeu face ce vrea
chiar cu aceia care fac ce El nu vrea"... Toate vointele omenesti la
un loc nu pot sa reziste voinfei lui Dumnezeu, care a facut cerul si
pSmantul si care in mod absolut face ce vrea cu aceste vointe" 167 .

Fericitul Augustin conchide ca Binele dupa care aspirSm, nu
este in om, ci in Dumnezeu. El citeaza cu satisfactie pe Platon si
Plotin, ca pe cei care au aratat si ei ca izvorul fericirii consta in
asemanarea cu Dumnezeu 168 .

In De beata vita, Augustin afimS: "Este fericit eel care posedS
pe Dumnezeu" (Deum igitur, inquam, qui habet beatus est) 169 .
Scopul vie^ii este de fapt a cauta pe Dumnezeu, Caci "a cauta pe
Dumnezeu este aspiratia dupa fericirea insasi. Ori, noi II cSutam,
iubindu-L si-L posedam nu transformandu-ne in El insusi, ci
apropiindu-ne de fiinta Sa in mod desavarsit si pe cale pur
intelectuald, luminandu-ne, strSlucind de adevarui si sfintenia Sa" 170 .
Modul cu totul personal al conceptiei antropologice a lui Augustin va
fi intregit si prin cele ce urmeaza cu privire la

4. SPECIFICUL ANTR0P0L06IEI FfiRICITULUl AUGUSTIN.

Asa cum s-a putut constata deja, antropologia episcopului din
Hippo are luminile si umbrele ei. in nici un alt domeniu al
adevarurilor de credin^a expuse in vasta sa opera, ca in antropologie,
spiritul clocotitor pentru "amor Dei" care a fost "fericitul doctor", nu
se zbate mai mult intre Marturisiri si Retractari si cu toate acestea
"credinciosii il gasesc totdeauna viu" (et in his semper vivere a
fidelius invenitur) 171 .

Antropologia lui Augustinus e ca un fluviu care transports
atatea filozofii intalnite, care a trecut pe langa adversari, iara ca
niciodata sa le recunoasca partea lor de adevar, care a cunoscut

meandre si deturnari, Este suficient sa ne amintim comentariile
Genezei pentru a ilustra o reflectie care se cauta si se corecteaza.
"Plenitudinea adevarului cre§tin, cum a scris E. Gilson" 2 , a avansat
mereu la Augustin in filosofia si in antropologia sa. "Gandire
contrastanta, prismatica, cu intuitii neterminate, care umbresc
paradoxurile: marirea si mizeria omului, optimismul intelectual care
tran$eaza asapra unui pesimism moral conceptia unei predestinari
care se armonizeaza greu ? cu o creatie izvorata din dragostea divina;
incdlceala unei orientari antropologice in serviciul unei teologii a

Treimii" 173 .

O alta dificultate la Augustin provine din suprapunerea paitiala
a surselor celor mai diverse: filozofia greaca, datele Revela^iei scoase
din Scriptura, analiza psihologica si experienta sa spirituals se
impletesc in diverse cromatisme, care descurajeaza analiza.

Augustin patrunde simultan in filosofia lui Platon si Plotin,
furnizate de filosoful Manlius Theodorul la Milan, mai ales
distantandu-se in majoritatea cazurilor dar care "1-a fermecat si a
produs in sufletul sau o mutatie intelectuala si spirituals care 1-a atras
spre cunoasterea lui Dumnezeu, care-1 va preocupa pana la sfarsitul
vietii" 174 , dar care va impregna in multe situatii, observa^iile sale.

Influenta Enneadelor lui Plotin este clam. Augustin imprumuta
de la el "ra^iunile seminale", transformandu-le cumva pana la stadiul
unei teorii personale 175 , insa cu consecinte nefaste pentru
antropologia cosmologica.

Augustin se inspira din dubla miscare a dispersiei si unificarii,
pentru a descrie acea CONVERSIO crestina, pana la formarea chipului
perfect. Dar el inclina sa admits ca posibila si ipoteza sufletului
lumii 176 . El prefera ipotezele personale, cu greu impartaseste unele
opinii ale Parintilor Rasariteni, la care in traducere latina a avut
acces, ba chiar: "nu o data el va fi citit o parte din ele in originalul
grec, caci, cu tot protestul lui, el stia relativ destul de bine greceste,
asa cum reiese din unele opere ale sale" .

Spre deosebire de majoritatea Parintilor Rasariteni, Augustin nu
impartaseste distincfia intre chip si asemSnare, considerandu-le

178

sinomme .

Prin intermediul lui Rufin, Augustin citeste De principiis,
neascunzandu-si admiratia fata de Origen, dar nu accepts
preexistenfa sufletelor ca o intoarcere periodica a lumilor .

298

299

Chiar daca a cunoseut gandirea Sfdntului Atanasie, Augustin nu
dezvolta ca acesta teologia chipului axata pe Persoana Cuvantului
care "s-a facut trup", ci din contra, Augustin insista pe invizibilitatea
chipului, Cuvantul fund "chipul" Tatalui nevazut. Ocoleste chiar
exemplaritatea lui Hristos ca Homo ASSUMPTUS 180 . El vorbeste
despre "chip" prin analogia cu "Fiinta Treimii" si evita sa vorbeasca
despre "kenoza" Persoanei Treimice, cum au facut-o Paring
Rasariteni, teologia sa fiind axata pe unitatea naturii divine mai
degraba decat pe distincjia Persoanelor 181 .

In ceea ce priveste situarea teologiei "chipului" in istoria
doctrinei, nu se poate ocoli radicala sa originalitate. El aduna din
toate partile conturandu-si un punct de vedere personal, in care
profunzimea psihologica nu se implineste intotdeauna intr-o structure
teologica. Deoarece asa cum am amintit, Augustin n-a ajuns in
antropologia sa, sa descopere "Chipul lui Dumnezeu" in orice om, ci
numai in cei alesi: "Grabit sa ajunga in miezul Fiintei, Augustin
neglijeaza intermediarii; ontologia ca $i etica sa conspird la
deturnara trupului si a sensibilului Din om doar extrema find a
fiinfei, sufletui, si din suflet, ratiunea il intereseazd" m ', precum o
afirma patrologul H. I. Marrou.

Trebuie recunoscut insa ca putini autori patristici au scrutat cu
aceeasi profunzime ca el sufletui omenesc pentru a contura o
antropologie metafizica. El gaseste in cea mai intima parte din fiinta
sa, "urma" lui Dumnezeu, care-1 cheama si-1 atrage la El si "unde se
continua dialogul tragic al harului si al pacatului" 183 . Astfel,
Augustin reu§este sa dea o definite specifica, personala si interesanta
in cuprinderea ei, a Chipului. Chipul este imaginea acestui
Dumnezeu interior intimo meo et superior summo meo (mai
intim decat mine eel ce sunt, mai elevat decat culmea cea mai elevata
a fiintei mele) 184 .

Dar dialogul tragic al harului si pacatului de care vorbeste H. I
Marrou, in conceptia lui Augustin, se reduce in ultima instan|a la un
monolog. Deoarece in efortul de a combate pe Pelagiu, Augustin
exagereaza urmarile pacatului originar reducand libertatea omului
cazut, la o neputin|a totala de a face binele. Astfel el afirma
monergismul dupa care numai harul divin, fara colaborarea vointei
omului ne poate mantui. Aceasta idee o gasim intr-o oarecare masura
in dogmatica romano-catolicilor si in intregime la protestanti, in

300

principiul lor: sola fide 1 * 5 . Augustin distinge in De corruptione et
gratia 186 trei feluri de libertati: libertatea lui Adam, care consta din
"posse non peccare", aceea prin care pacatul originar a pus pe om in
situatia unei libertati in sensul lui "non posse non peccare" si a treia,
libertatea adevarata in Hristos, care consta in "non posse peccare".
Ortodoxia accepta primul si al treilea aspect, dar gaseste exagerat pe
cei de-al doilea. Deoarece libertatea nu a fost complet distrusa prin
pacatul originar, ci numai considerabil slabita si inclinata mai mult
spre rau. Altfel, ar msemna sa credem ca nu a existat de la cadere
pana la venirea Mantuitorului nici un drept si nici o fapta buna, ceea
ce e in contradictie cu Sfanta Scriptura care vorbeste de multi drepti
sj profeti, care au pregatit prin voia lui Dumnezeu umanitatea spre
"plinirea vremii".

Acestei conceptii monersgiste, Biserica i-a opus invatatura
sinergistd prin care inceputul in opera de mantuire il face harul lui
Dumnezeu, dar ca si omul are datoria §i posibilitatea sa conlucreze
intr-un mod intim cu harul 187 , avand credinta si fapte bune.

Prin antiteza, in privinta vointei, Augustin prin psihologia sa
general a, spune si lucruri bune. "Rudimentara desigur, dar justa, in
care totul se invarte in jurul vointei, ea insasi fiind, in elementul ei
esential, o dorinta de fericire, o iubire. Aceasta iubire, pentru a nu-si
irosi zadamic energia, trebuie sa fie caiauzita de ordinea divina.
Virtutea este "ordo amoris". Orientarea dragostei dupa tegea
dumnezeiasca, ierarhizarea valorilor, in care nici un bun - oricat de
mic - nu e inlaturat, ci total asezat la locul cuvenit, dupa ordinea
obiectiva, careia trebuie sa ii corespunda - subiectiv - o ordine
adecvata, este cea mai justa intelegere a morale! creatine. Prin
aceasta se evita moralismul care, excluzand o suma de valori, ajunge
in logica consecventa sa profeseze existenta lucruri lor rete. Se
inlatura deasemenea riscul biologismului, umanismului,
sociologismului, care nu sunt, in fond, decat idolatrie pentru unul sau
altul din bunurile inferioare, ci numai o ierarhizare a lor, in care sa
primeze Binele Suprem 188 ,

O alta particularitate care are tangenta cu antropologia in
conceptia Fericitului Augustin este conceptia sa despre "gratia gratis
data". Asa cum a amintit, in mai multe lucrari ale sale, profeseaza
ideeea ca "orice bun nu-1 face in noi meritul nostru ci numai gratia
(harul). Pe langa lucrarile mentionate, mai amintim: De gratia et

301

libero arbitro ad Valentem et cum Mo monachis 189 , scrisa in anul
426; De praedestinatione sanctorum 19 °, scrisa in 427; De dono
perseverentiae 19i , scrisa in 428/429.

Suprema^a harului sau atotputernicia sa in actul mantuirii, fara
colaborarea omului prin faptele sale bune, este o mare eroare
dogmatica pe care Biserica Ortodoxa a respins-o si a combatut-o
intotdeauna. Sfantul Iacob spune precis: "Credinta fara fapte este
moarta" (Iacob II, 20), iar Sfantul Pavel concepe credinta ca
"lucratoare prin iubire" (Gal. V, 6).

Ceea ce este insa si mai grav la Fericitul Augustin este insa
determinismul absolut privitor la predestinatie .

Potrivit acestei teorii, Dumnezeu predestineaza sau hotaraste din
veci, pe unii la fericire vesnica iar pe altii la pedeapsa vesnica.
Numarul celor alesi printr-o hotarare speciala (secundum propositum
vocati) este incheiat si fixat. El nu poate fi nici marit, nici micsorat.
Cei predestinafi (electi, filii Dei, discipuli Christi) la domnia vesnica
vor ajunge acolo cu to^ii prin harul perseverarii pana la sfarsit, unde
vor ramane in intregime intotdeauna, in suprema fericire fiind
sustinuji de mila Mantuitorului 192 .

Alegerea este facuta nu in urma unui merit precedent, ci de un
har special ce tine he de merit 193 . Cei predestinati spre pedeapsa
potrivit dreptatii lui Dumnezeu fac parte din masa pieirii, a
condamnarii, a maniei. Acedia nu trebuie sa fie socotiti in numarul
celor alesi - chiar in timpul cand sunt in bine si in credinta -
deoarece ei n-au fost separa|i de "massa perditionis", prin prestiinta
si predestinatia lui Dumnezeu sj n-au fost chemati prin hotarare 194 .
Cei alesi vor fi judecati cu mila pentru ca ei sunt i6 vase ale milei"
pregatite pentru slava, iar cei condamnati, "vase ale maniei", vor fi
judecati dupa dreptatea lui Dumnezeu (Rom. IX, 22, 23) 595 .

Nimeni n-are dreptul sa revendice mila lui Dumnezeu, dupa
Cuvantul Apostolului ce spune ca nu este dat vasului de lut sa ceara
socoteala olarului de ce 1-a facut a§a si nu altfel (Rom. IX, 21). Este
o taina ce nu poate fi dezlegata de nimeni, de ce Dumnezeu alege pe
unul sj condamna pe altul. Pentru ce Dumnezeu elibereaza pe unul si
nu pe ceialalt? Eu nu pot raspunde acest lucru, zice Augustin, decat
ca judeca|ile sale sunt de nepatruns si caile sale de neurmat" (Rom.
XI, 33). Mai mult valoreaza sa ascultam glasul Apostolului §i sa
zicem cu el: "O, omule, cine esti ca sa raspunzi lui Dumnezeu?"

302

(Rom. IX, 20) decat sa indraznim a spune ca si cand am cunoaste
ceea ce Ei a voit sa fie ascuns" 196 .

Dupa Augustin, Mantuitorul Hristos-Omul este exemplul eel
mai graitor despre predestinatie, "Prin ce merite premergatoare
credintei sale natura omeneasca s-a putut ridica la o astfel de
demnitate?... Acela§i har care face pe orice om crestin, a legat si pe
Iisus-Omul de Domnul, inca de la inceput... Dupa cum El a fost
predestinat sa fie Capul nostru, astfel multi suntem predestinati ca sa
fim madularele sale. Petru a fost deasemenea predestinat. Desi el a
tagatuit de trei ori pe Hristos, totusi a fost intors la credinta, prin
harul Mantuitorului, "fiindca era chemat prin hotarare, incat nimeni
nu putea sa-1 smulga din mana lui Hristos, caruia ii era dat" .

Dumnezeu cheama la credinta pe cei predestinati, chiar daca
vointele lor sunt potrivnice. Exemplu concludent in aceasta privinfa,
este chiar el, care-§i considera convertirea ca o lucrare dumnezeiasca,
spunand: "§i ai trimis mana Ta din inaltime §i din acest intuneric
adanc ai scos sufletul meu" 198 ."Afirmand cu tarie predestinatia
absoluta, Augustin incearca sa dea o explicate "pro domo", textului
din I Tim. II, 4: "Dumnezeu vrea ca toti oamenii sa se mantuiasca §i
la cunostinta adevarului sa vina". El intelege prin "toti" pe cei alesj
din toate clasele societafii, iar in alta parte il traduce cu "multi" sau il
explica pe "vrea" in sensul ca Dumnezeu da celor predestinati vointa

de a fi miluiti" 1 "-

Biserica Ortodoxa n-a acceptat conceptia eronata a Fericitului
Augustin despre predestinatia absoluta, deoarece face din Dumnezeu
intelepciunea, adevarul si binele suprem, o fiinta nedreapta si
arbitrara. Celedoua teorii, a suprematiei harului in actul mantuirii si
a predestinatiei absolute, precum si conceptia sa eronata despre
purcederea Duhului Sfant de la Tatal si de la Fiut (Filioque), au
contribuit ca Biserica Ortodoxa sa nu-1 socoteasca sfant si numai

fericit 200 .

Cu toate acestea, trebuie apreciat ca gandirea teologica a lui
Augustin "a creat opere nemuritoare nu numai in domeniul teologiei
propriu-zise, ci si in domeniul filosofiei. Teologia evului mediu si
aceea a zilelor noastre ii sunt datoare cu multe formule, adanciri si
solutii. De^i nu e totdeauna ortodox, Augustin a fost de o sinceritate
incomparabila in credinta lui, pe care a aparat-o impotriva tuturor
adversarilor vremii. El a insemnat un mare pas inainte in teologia

303

patristica apuseana. El a creat o §coala in timpul vietii, §coala care
sub diferite forme dureaza si astazi" 201 .

Chiar daca Fericitul Augustin "nu a exercitat asupra Rasaritului
aproape niei o influenta, el a devenit si a ramas in toata puterea
Cuvantului Parintele prin excelenta al Bisericii Apusene. in el se
rezuma si cu el se mcheie antichitatea crestina latina a carei gandire
si-a gasit in opera sa expresia ei cea mai precisa, dar cu el incepe,
deasemenea, sa mijeasca teologia evului mediu, pe care el a
pregdtit-o, ai caret germeni existd deja in scrierile sale" 202 .

Asadar, in privinta antropologiei augustiniene, Ortodoxia fidela
principiului patristic de a alege ce este bun si a indeparta ce este rau,
a procedat intocmai. "Ortodoxia nu contesta meritele exceptional
ale Fericitului Augustin. El a fost un cugetator de culme, totusi s-a
abatut de la invatatura cea adevaratd, printre altete, promovand .si
predicand predestinatia absoluta. Biserica Ortodoxa respinge
greselile lui, dar retine ceea ce este bun. In problema pacatului si a
raului in lume, el da solufii bazate pe Sfanta Scriptura si ratiune, care
sunt valabile si astazi. De pilda, originea pacatului in liberul arbitru,
cercetarea efectelor produse de pacat in lume si calea pentru
remedierea lor, indemnurile si sfaturile parintesti, pornite dintr-o
inima calda mistuitS de dorul cunoasterii si desavarsirii, sunt puncte
pozitive in doctrina lui Augustin. In problema haralm, Augustin
poate fi folosit pana la un punct si anume cand vorbeste despre
indreptare, despre necesitatea si gratuitatea harului" 203 .

Daca la Tnceputul acestui capitol am prezentat intenfia -
program a Fericitului Augustin, se cuvine acum in final, dupa cele
constatate, sa mentionam §i marturisirea-testament cu privire la
conceptia sa teologica in general si antropologica in special, chiar cu
cuvintele sale: "Cui istorisesc eu acestea? Nu Tie, Dumnezeul meu,
ci in fata Ta, ma adresez neamului meu, neamului omenesc, oricat de
mica ar fi partea celor care pot sa dea peste aceste randuri. §i de ce
aceasta? Pentru ca, desigur, eu si oricine citeste acestea, sa cugetam
din ce abis trebuie sa strigam catre Tine. Caci ce este mai aproape de
urechile Tale decat o inima marturisitoare §i o viata in armonie cu
credin|a" 204 ?. Asa si-a dorit Augustin sa fie viata si opera sa, chiar
daca n-a reusit intotdeauna.

Pentru aceasta am considerat necesar sa includem in tematica
excursului nostru sj antropologia augustiniana consemnata succint.

304

Acustica acesteia in posteritate ne-a determinat sa o avem in vedere,
C u scopul dobandirii unei intelegeri cat mai cuprinzatoare a
problemelor ce vor fi tratate in capitolul urmator, care se doreste a fi
o sinteza a antropologiei secolului al IV-lea si a contributiei acesteia
pentru spiritualitatea urmatoare.

NOTE

1 Pr. Prof. I. G. Coman, Opera Fericitului Augustin si critica
personala teologica din Retractarile sale, in "S. T.", XI (1959), nr. 1,
p. 3.

2 Confessiones {Marturisiri), VII, XXI, CSEL, XL, 2, p. 334.

3 De civitate Dei {Despre cetatea lui Dumnezeu), XIX, 1, CSEL, L,
2, p. 363. A se vedea sj: Asist. Const. C. Pavel, Condifiile
colaborarii rafiunii cu credinta in opera Fericitului Augustin, in "S.
T.'\ VII (1955), nr. 9-10, p. 627-640.

4 Soliloquia (Solilocvii) 1,2,1, P. L. XXXII, col. 872 cf. si De ordine
(Despre ordine), II, 18, 47, P. L, XXXII, col. 1017.

5 Marturisiri, X, 17, 26, cf. X, 8, 15, P. L., XXXII, 790, 785, XIII, 8,
9, P. L., 848

6 De Trinitate (Despre Treime), XIV, 4, 6.

7 Marturisiri, 1, VII, C, XI, n. 17, CSEL, vol. XXXIII, 5, I, p. I, pag.
148, "Esse quidem, quoniam abs te sunt: non esse autem quoniam id
quod es non sunt".

8 De libero arbitro (Despre liberul arbitru), 1, II, c. VI, P. L.,
XXXII, col. 1248.

Sermo (Cuvantul), XLIII, c. Ill, n. 4, P. L., XXXVIII, col. 255.

10 Opus imperfectus contra Iulianum (Lucrare neterminata impotriva
lui Iulian), L, V, C, XXXI, P. L., XLV, 1470.

11 P. L., XXXIV, 245-486.

12 Retractiones (Retractari) 11, 24, 1, P. L., XXIII, 640.

13 Retractari, 11, 24, I, P. L., XXXII, 640. "Drumul lung si
intortocheat catre Ortodoxie era drumul cautarii adevarului. Gasirea
partiala a adevarului prin caderi si ridicari succesive, prin suspine de

305

bucurie sau de amaraciune deznadajduita, n intareau puterea de
patrundere. Augustin se zbatea intre setea de Adevar si gasirea
Adevarului in sine. Setea aceasta ii mcorda la maximum toate
puterile spirituals subtiindu-i acestuia antenele si marindu-i
sensibilitatea", cf. Pr. Prof. I. G. Coman, Opera Fericitului Augustin
si critica personala teologica din Retractor He sale, in "S. T " XI
(1959), nr. 1, p. 17.

De Genesi liber imperfectus (Despre geneza, carte neterminata),
16, 56, P. L. XXXIX, 241.
15 Retractdri, II, 24, 2, P. L., XXXII, 640.

A. G. Hamman, op. cit, p. 240.
17 Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1937, p. 62-63
■* III, 30, P. L., XXXIV, col. 254 si urm.

A. G. Hamman, op. cit, p. 242.
20 Despre Geneza, III, 20, 31.

A. G. Hamman, op. cit., p. 244.
22 Despre Geneza, III, 32.

Contra Iulianum Pelagianum (Contra lui Mian Pelagianul), 1, I
. c. IX, P. L., XLII, 670.

24 Despre Cetatea lui Dumnezeu, 1, XI, c. XXII - CSEL, vol. XL, s.
V, p. 1, pag. 543. A se vedea si studiul Pr. Prof. Constantin C. Pavel,
Problema raului la Fericitul Augustin, E. I. B., Bucuresti 1996 p
37-110.
* Ibidem, XIV, cap. XI, n. 1, P. L., XLI, col 418.

R. P. Fulbert, Les sources de V amour divine {La divine presence
d'apres saint Augustin), Paris 1933, p. 662, dupa §tefan C. Alexe,
Conceplia Fericitului Augustin despre pacat si bar, in "S T " VIII
(1956), nr. 5-6, p. 334.

Enchiridion ad Laurentium sive de fidem, spe et caritate (Manual
cdtre Laurenfiu sau despre credin^d, nadejde si dragoste), cap
XXVI-XXVII, P. L., XL, col. 245, dupa §t. C. Alexe, op. cit, p. 334.
J. Norregard, Grace in Saint Augustin, in vol. The doctrine of
Grace, ed. by W. T. Witley, M. A. L. L., London 1932, p. 118-119,
dupa §t. C. Alexe, op. cit, p. 334.

29 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XIV, c. XV, 1, P. L., XLI, col. 423.

30 Impotriva a doua scrisori ale pelagienilor, Cart. I, cap. XIII, 27,
CSEL, vol. 60, s. VIII, p. 1, pag. 446, dupa §t. C. Alexe, ibidem.

306

31 Manual catre Laurentiu, LXXXI, 22, P. L., XL, col. 271.

32 Magistrand §tefan C. Alexe, op. cit, p. 344.

33 Impotriva a doua scrisori..., Ill, cap. VIII, 24, P. L., XLIV, col.
607; cf. De lib. ar. Ill, I, 3, P. L. XXXII, 1272.

34 Mag. §tefan C. Alexe, op. cit, p. 338.

35 Despre liberal arbitru, III, c. XX, 54, P. L., XXXII, 1269-1270,
De nat. et gr., cap. LIII, 62, CSEL, vol. 60, s. VIII, p. 1, pag. 278-

279.

36 Ad Simplicianum (Catre Simplician), I, Probl. II, 13, P. L, XL, col.

118-119.

37 De correptione et gratia (Despre mustrare si har), cap. XII, 38, P.
L., XLIV, col. 939-940, dupa §t. C. Alexe, op. cit, p. 345.

38 De predestinatione sanctorum (Despre predestinatia sfintilor), X,
19, P. L., XLIV, col. 974.

39 Epistola 174, P. L. XXXIII, col. 758.

40 Despre Treime, XIV, 4, 6.

41 Ibidem.

42 Ibidem, XII, 7, 10.

43 Solilocvii, 1, 2, 7, P. L., XXXn, col. 872.

44 A. G. Hamman, op. cit., p. 255.

45 Cuvantul, 1, 1, P. L., XXXVIII, 66.
Ibidem.

47 Ibidem.

48 Despre Treime, IV, 1, 3; XIV, 12, 16; 15, 21, P. L., XLII, 889,
1048, 1052,

49 Epistola 187, 17, P. L., XXXIII, col. 838. Cf. Ennarationes in Ps.
34, 6, P. L., XXXVI, col. 357.

50 Despre Geneza, carte neterminata, XVI, 57, P. L., XXXIV, 242.

51 Cf. E. Gilson, Introduction a V etude de saint Augustin, Paris 1943,
p. 276-277.

Despre diverse intrebari, 51, 2, P. L., XL, col. 32.
M Ibidem, col. 74.
54 Despre Treime, VII, 13 si urm.

53 Probleme la Heptateuh, Deut. IV, 16, P. L., XXXIV, 749.
56 Cf. P. Agaesse, L' anthropologic chretienne apres S. Augustin,
Centres Sevres, Paris, 1980, p. 23.

Despre Treime, VII, 6, 12.

307

58 Despre diverse intrebdri, 74, P. L., XL, col. 85. A se vedea si R.
Javelet, Image et ressemblance au 12-e siecle, de s. Anselme a Alain
de Lille, Paris 1967, p. 57, n. 238.

59 De qualitate animae (Despre firea sufletului), I, 2, P. L,, XXXII,
col. 1022.

60 Despre liberul arbitru, li, 20, 54, P. L., XXXII, col. 1270.

61 P. Agaesse, op. cit, p. 28.

62 A, G. Hamman, op. cit, p. 264.

63 Cuvantul 237, 3, P. L., XXXVIII, col. 1259, cf. si H. Rondet,
U anthropologic religieuse de S. Augustin, R. S. R., 29, 1939, p. 166.

64 Cf. C. Courturier, La structure essentielle de Vhomme d'apres
saint Augustin, Rome 1965, p. 203., la A. G. Hamman, op. cit., p.
258.

65 Despre Cetatea lui Dumnezeu, X, 29, 2; P. L., XLI, 308; De Trin.
XI, 2, 3, P. L., XLII, 986; De Genesi ad, litt, VIII, 21, 42; X, 14, 24,
P. L., XXXIV, 389, 418.

66 Despre Genezd, VI, 2, 20.

67 Ibidem, VI, 12,21.

68 Ibidem, VI, 19,30.

69 Liber de haeresibus {Carte despre erezii), 43, P. L., XLII, col. 33.

70 Despre Genezd, VI, 28, 39.

71 Ibidem, VI, 27, 37.
72 /Wem,VI,27,3S.

73 Retractari, II, 42, 2.

74 Despre Cetatea lui Dumnezeu, 1, XIX, c. 1, n. 2, CSEL, vol. XL, s.
V, p. II, pag. 364.

75 Cuvantul, LVI, c, VI, n. 6, P. L., XXXVII, col. 380-381.

76 Despre Cetatea lui Dumnezeu, 1, XIV, c. V, CSEL, vol XI, s. V, p.
II, pag. 9.

77 H. I. Marrou, Dogma invierii corpului si teologia valorilor umane
in invatatura Sfdntului Augustin, in "Patristica si Umanism", trad.
Cristina sj Costin Popescu, Ed. Meridiane, Bucuresti 1996, p. 545.

78 De symbolo ad catehumenos (Despre simbo! catre catehumeni),
Cuv..., I, 9 (17), la H. I. Marrou, op, cit., p. 555.

Ennaratione in Psalmos (Expuneri la P salmi) 63, 9; De vera
religiones {Despre adevdrata religie), 12 (25), 23 (44), cf, H. I.
Marrou, op. cit., p. 555.

308

80 Cuvantul, 362, 16 (19); De Civ. Dei, XIII, 13, 1, in Ibidem.

81 H. I. Marrou, op. cit., p. 558.

82 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XHI, 10; De Trinit., IV, 3 (5).

83 H. I. Marrou, op. cit, p. 560.

84 Manual catre Laurentiu 23 (89); De Civ. Dei, XX, 19, 1, la H. I.
Marrou, op. cit, p. 560.

85 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XXII, 19, 3.

86 Epistola 263, 2, la H. I. Marrou, op. cit, p. 562.

87 Ibidem, 92, 1 la Ibidem, p. 563.
** Despre Genezd, Vll, 11, 18.

89 /^m, VII, 28, 43.

90 De quantitate animae (Despre marimea sufletului) 23, 41, P. L.,
XXXII, col. 1058.

91 Despre Genezd, VII, 20, 26.

92 Ibidem, VII, 20, 28.

93 Ibidem, XII, 33, 62.

94 Ibidem, VII, 28, 43.

95 Ibidem, VII, 24, 35.

95 Despre Treime, XV, 7, 11, P. L. XLII, col. 1056.

97 De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum
(Despre caracterul Bisericii Universale si despre caracterul
maniheilor), I, 46, P. L., XXXII, 1313.

98 Cuvantul, 156, 6, 6, P. L., XXXVIII, col. 853.

99 Contra Faustum manichaeum (Contra lui Faust maniheul), XXI,
7-8; De continentia {Despre infrdnare), VIII, 19, la A. G. Hamman,
op. cit, p. 259.

100 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XIV, 5, P. L., XLI, col. 408-409.

101 Despre Genezd, VII, 27, 38, P. L., XXXIV, col. 1034.

102 De immortalitate animae (Despre nemurirea sufletului), 16, 25, P.
L., XXXII, col. 1034.

103 J. Clemence, Saint Augustin et le peche originel, Nouvelle Revue
theologique, 70, 1948, p. 735.

Despre Treime, DC, 2, 2-5.

104

105 Magistrand lea I. loan, Doctrina Fericitului Augustin despre
Sfdnta Treime dupd tratatul De Trinitate, in "S. T.", XIII (1961), nr.
3-4, p. 187.

106

Despre Treime, XV, 20, 39.

309

107 Diac. prof. B, Balca, Conceptia despre lume si viatd in teologia
Fericitului Augustin, in "S. T.", XIV (1962), nr. 3-4, p. 194.

108 Manual catre Laurentiu, XCII, P. L., XL, col. 275.

109 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XXI, 24, 2, P. L., XLI, col. 738
(presc. Despre cetatea).

110 M^wa/,LXIX,coI265.

111 Despre cetatea, 1, XIV, c. Ill, CSEL, XL, s. V, p. II, pag. 6.

! 12 Prof. dr. C. Pavel, op. cit, p. 76.

De vera religione (Despre adevarata religie), c. XX, n. 40, P. L.,
XXXIV, 138-139, la Prof. dr. C. Pavel, op. cit., p. 76.
114 Pr. Prof. dr. C. Pavel, op. cit., p. 76.

De Genesi contra manichaos (Despre Geneza contra maniheilor),
XX, P. L., XXXIV, col. 188.

16 Cf. Gronau (Karl von): Das Theodizeenproblem, 105-109, la Prof,
dr. C. Pavel, op. cit., p. 79.

117 H. I. Marrou, op. cit, p. 557.

118 Epistola 194, Ad. Sixtum, V, 19, P. L., XXXIII, col. 180.
Marturisiri, c. I, cap. I, 1 in trad, cit., p. 85.

120 Despre Cetatea lui Dumnezeu, 1, I, c. XXIX, CSEL, vol. XL, s.
V, p. I, pag. 51-52.

121 Prof. dr. C. Pavel, op. cit, p. 1 15.

122 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XIV, 13, 2, P. L, XLI, col. 442.

123 Prof. dr. C. Pavel, op. cit, p. 93.

124 Contra lui Mian Pelagianul, V, 17, P. L., XLIV, col. 794.

125 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XIII, 14.

126 Expuneri la Ps. CXXXII, 10, P. L., XXXVII, col. 1735.

127 Despre Treime, X, 8, 1 1 , P. L., col. 979.

128 Marturisiri, X, 27, 38, P. L., XXXII, col. 795.

9 Despre diverse intrebari catre Simplician, 1, 1, 16, P. L., XL, col.
121.

130 Expuneri la Ps. LXX, 1, 15, P. L., XXXVI, col. 885.

131 Cuvantul, 22, 9, P. L., XXXIII, col. 884.

Contra lui Mian Pelagianul, carte neterminata, I, 1, 136, P. L.,
XLV, col. 1136.

133 Epistola 194, 30, P. L., XXXIII, col. 884.

134 Cuvantul 144, 6, P. L., XXXVIII, col. 790.

135 Ibidem, 352, 3, P. L, XXXIX, col. 1553.

136 Despre Treime, XII, 11,16, P. L, XLII, col. 1006.

137 Marturisiri, VII, 10, 16, P. L., XXXII, col. 742.

138 De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum
(Despre meritele pacdtosijor si iertare si despre botezul copiilor), 2,
16, P. L, XLIV, col. 161.

139 Despre Cetatea lui Dumnezeu, XVIII, 23, 2, P. L, XLI, col. 180.

140 Ibidem, XVIII, 23, 2, P. L., XLI, col. 180.

141 De diversis quaestionibus LXXXIII (Despre 83 de probleme
diferite), 44, P. L., XL, col. 28.

142 A. G. Hamman, op. cit, p. 269-270.

143 Contra lui Mian, 1, 27-33, P. L., XLIV, col. 658-663.
m Expuneri la Ps. 70, 2, 1 , P. L, XXXVI, col. 89 1 .

145 De Genesi ad litteream (Despre Geneza cuvdnt cu cuvdnt), VI,
24, 35, P. L, XXXIV, col. 353-354.

146 De correptione et gratia (Despre mustrare si har), II, 29-12, 38,
P. L., XLIV, col. 933-940.

147 H. Rondet, Liberie et grace, in "Augustin parmi nous 8 ', Le Puy
Paris 1954, p. 221, la A. G. Hamman, op. cit, p. 271, n. 241 bis.

148 Manual, 17, 64, P. L., XL, col. 262.

149 Cuvantul 154, 17, P. L., XXXVIII, col. 840.

150 De baptismo (Despre botez), IV, 25, 32, P. L., XLIII, col. 176.

151 Despre Treime, XV, 2, 2, P. L., XLII, col. 1057-1058.

152 Ibidem, XIV, 16, 22, P. L. XLII, col. 1053.

153 Expuneri la Psalmi 252, 4, P. L., XXXVI, col. 190.
!54 Despre Treime, XV, 2, 2, P. L., XLII, 1057-1058.

155 Tractatus X in Epistolam Johannis (10 omilii la Epistola lui
loan), 4, 6, P. L, XXXV, 2008-2009.

156 Expuneri la Psalmi, Om. 64, 8, P. L., XXXVI, col. 780.

157 Ibidem, 70, 2, 10, P. L., XXXVI, col. 899.

158 Despre Treime, XIV, 17, 23, P. L., XLII, col. 1054.

159 Cuvantul 144, II, 2, P. L., XXXVIII, col. 788.

160 Despre mustrare si har, V, 8, P. L., XLIV, col. 920.

161 Tractatus CXXIV in Johannis Evangelium. (124 de Omilii la
Evanghelia dupd loan), , XXVI, cap. VI, 1, P. L, XXXV, col. 1607.

162

Cuvantul 240, III, 3, P. L., XXXVIII, col. 1 131.

163 Cuvantul 169, cap. IX, 11, P. L., XXXVIII, col. 922, dupa §tefan
C. Alexe, op. cit, p. 343.

310

311

164 Ibidem, col .923, dupa §tefan C. Alexe, Ibidem.

165 Cuvantul CLKV, I, 1, P. L., XXXVIII, 902-903.

166

167

Mag, §tefan C. Alexe, op. cit, p. 343.
Cf,notall8,

1 ftK

Despre mustrare si har, cap. XIV, 44, 45, P. L., vol. 44, col. 942-
943, dupa §tefan C. Alexe, ibidem, p. 343-344.
169 Despre cetatea..., 1, VIII, c. X si XI; CSEL, vol XL, s. V., p. I,

*. 370.

170 Despre caracterul Bisericii Universale, I, c. 25, P. L., XXXII, col.
1330-1331.

171 Possidius, Vita Sancti Augustini, 31, P. L., XXII, col. 64.

172 E. Gilson, Introduction, p. 62.

173 A. G. Hamman, op. cit., p. 275.

Pr. Prof. dr. loan Ramureanu, Introducere la Marturisiri, E. I. B.,
Bucuresti 1994, p. 12.

75 Despre Geneza, cuvdnt cu cuvdnt, III-X, C, XVII, P. L., XXXIV,
col. 338. A se vedea si: Dumitru Popescu, Ortodoxie si
contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucuresti 1996, p. 190.

76 Art. Augustin, D. T. C, I, 2331, unde sunt deschise ezitarile sale
in acest sens.

Pr. Prof. I. G, Coman, Opera Fericitului Augustin. . ., p. 16.
;s Despre Geneza carte neterminatd, 16, 57, P. L., XXXIV, col
242.

179 Despre cetatea..., XII, 14, P. L., XLI, col. 362.

180 Ibidem, XXII, 24, 3, P. L., XL, col. 789.

181

Le Bloud, I. M., Les conversiones de Saint Augustin, Paris 1950,
p. 233, n. 67.

H. I. Marrou, Saint Augustin et I'augustinisme, Paris 1957, p. 76.
183 /^m,p.77.

184 Marturisiri, III, 6, 1 1, P. L., XXXII, Col. 688.

185 Prof. dr. C. Pavel, op. cit., p. 223.

186 Ibidem, CXII, n. 33, P. L. SLIV, col. 936.

187 Prof. dr. C. Pavel, op. cit, p. 223-224.
°° Ibidem, p. 221-222.

P. L.,XLIV, 881-912.

190 P. L„ XLIV, 953-982.

191 P. L.,XLV, 993-1034.

189

312

192 Cf. Mag. §tefan C. Alexe, op. cit, p. 346.

193 Manual cdtre..., cap. C, 26, P. L., XII, col. 279, cf. Ibidem.

194 Despre mustrare si har, cap. VII, 16, P. L., XLIV, col. 972-973.

195 Ibidem, cap. IX, 25, P. L., XLIV, col. 931, cf. Ibidem.

196 Ibidem, col. 926-927.

197 Ibidem, col. 982-983.

198 Marturisiri, C. Ill, cap. XI, 29, trad, cit, p. 133.

199 Mag. §tefan C. Alexe, op. cit, p. 347.

200 Pr. Prof. dr. I. Ramureanu, op. cit, p. 35.

201 Pr. Prof. I. G. Coman, Opera Fericitului Augustin, p. 1 1.

202 J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans Vantiquite chretienne, vol.
II, Paris 194, p. 356-357.

203 Mag. §t. C. Alexe, op. cit, p. 348.

204 Marturisiri, C. II, cap. Ill, 5, ed. cit, p. 109.

313

CAPITOLUL VII

ANTROPOL0&IA PATRISTICA
A SECOLULUI AL IV-LEA
PREMIZA A DEZVOLTARILOR ANTROPOLOfciCO
TEOLOGICE ULTERIOARE

Dupa cum s-a putut constata, prin sintezele lor antropologice
ancorate solid in Revelatia dumnezeiasca, Parintii secolului al IV-lea
au fundamentat concept despre om ca chip nemuritor al Fiului lui
Dumnezeu in integralitatea persoanei sale.

Valoarea vesnica a persoanei umane, unicitatea fiintei sale
realizata prin unitatea contrastelor pe care o reprezinta omul ca suflet
si trup, arata ca persoana nue adusa pe lume de Dumnezeu in mod
izolat ca o realizare uniforma, abstracts, separata a naturii umane.
Persoana e adusa pe lume in contextul complex al legaturilor de
iubire si de grija ale altor persoane fata de ea, ale unor persoane
deosebite de altele, dar care impartasesc aceeasi natura comuna. Se
reflecta astfel in umanitate, in calitatea omului de chip, modul
existential de a fi "dupa chipul" lui Dumnezeu prin dialogul
perihoretic dintre Persoanele Sfintei Treimi si persoanele umane si a
acestoja intre ele fara amestecare sau confuzie: prin har.

a In faptul ca sufletul si trupul alcatuiesc o unica fiin|:a - se arata
ca omul nu e numai material. Trupul lui este materie organizata si
inaffatl spiritual, strabatuta si facuta organism complex al spiritului,
lar in spirit sunt toate puterile care organizeaza si care se manifesto
prin trup. Daca omul ar fi numai materie, cum s-ar retine in
constiinja sau memoria omului, ca depozit statornic actualizat sau
potential, toate cele intamplate cu el? Spiritul unit cu trupul il face pe
om un adanc inepuizabil si unic In manifestarile lui multiple si un
mister insondabil pentru cunoastere. Aceasta II face pe fiecare om

314

persoana unica neredusa la unele legi uniforme si la fel repetate. Prin
spirit, miscarile trupului si multe din trup devin miscari voite, simtite
sialesecon^tient" 1 .

Parintii secolului al IV-lea fundamenteaza prin urmare calitatea
omului de persoana. in a exista "dupa chipul", inseamna a exista in
acelasi mod in care exista si Dumnezeu.

Sfantul Atanasie invata ca datator de ton pentru antropologia
secolului IV si cea urmatoare, ca "Dumnezeu nu ne-a {Scut numai
din cele ce nu sunt ci ne-a daruit si vietuirea cea dupa Dumnezeu
prin haail Cuvantului" .

Pe baza invataturii patristice, teologul Christos Yannaras spune
ca; "Omul este persoana, chip al lui Dumnezeu, deoarece exista ca
posibilitate de raspuns la chemarea de dragoste a lui Dumnezeu. Prin
fimctiile sale psiho-somatice, omul administreaza aceasta
posibilitate, raspunde pozitiv sau negativ la chemarea lui Dumnezeu,
conduce existenta sa la viata, care inseamna relatie, sau la moarte
care inseamna separarea de Dumnezeu" .

Parintii secolului al IV-lea inteleg persoana cu functiile sale
psiho-somatiee in rationalitatea ei ontologicd.

"Intelegerea aceasta a rationalitatii si sensibilitatii trupului cu
originea si cu ecou in spirit, dar activandu-se in mod deosebit in
materia organizata de spirit in trup, depaseste atat derivarea monista
sau panteista a spiritualitatii rationale si sensibile exclusiv de materie
sau exclusiv din spirit (ca pretinsa esenta fundamentals unica a
realitatii) cat si dualismul care desparte prea mult sufletul de trupul
omului, atribuind sufletului numai cugetarea teoretica, iar trupului
numai sensibilitatea. Toata spiritual itatea omului i§i are izyorul in
spiritul lui, dar injeles ca izvor al cugetarii si sensibilitatii ce se
actualizeaza in mod deosebit in materia trupului si din intalnirea cu

Aceasta este explicarea cea mai corespunzdtoare a realitatii
omului, mi explicarea monista si separatist^ Numai ea tine seama de
taina uiiirii intre componentele contrastante . ale omului. Aceasta
explica mai cuprinzator atat viata omului cat si legatura experiata
intre lumea vazuta si cea nevazuta, sau unirea intre Dumnezeu si
lumea creata, care s-a realizat culminant in lisus Hristos"

Printr-o astfel de intelegere, Parintii secolului al IV-lea, pe baza
referatului biblic, au fundamentat o tripla coordonare sau trei

315

dimensiuni ale existentei umane: relafia cu Dumnezeu (coordonata
teologica) in sens hristologic, pnevmatologic, soteriologic si
eshatologic, relatia cu sine si cu semenii (coordonata antropologica
propriu-zisa) sj relatia cu lumea (coordonata cosmologica).

Fidela necondijionat Revelatiei dumnezeiesji, antropologia
patristicd a secolului al IV-lea, ca premisa a dezvoltarilor ulterioare,
descrie situafia omului pe cele trei coordonate mentionate, cu
ramificatiile sale. "In acest fel se realizeaza o conturare integrals a
misterului existentei umane dincolo de orice umanism (ca ignorare a
coordonatei teologice), de orice individualism (ca negare a relatiilor
interumane) sj de orice istorism (ca refuz de a-! piasa pe om in
context cosmic)" . lata de ce consideram necesar sa schitam in cele
ce urmeaza aceste coordonate antropologice, incepand cu aspectul
soteriologic al coordonatei teologice, subliniind "perihoreza"
acestora.

1 Antropologia soteriologica - soteriologia
antropologica.

Pdrintii secolului al IV-lea subliniaza cu tarie caracterul
personal al omului ca partener vesnic in dialogul iubirii dintre
Creator si faptura si intre persoanele umane intre ele in calitatea lor
de "chip", fntiparirea "chipului" prin "suflarea de viata, presupune o
configurare cu totul specials a fiintei umane care nu se poate rezuma
la biologic, sj care orienteaza spre flnalitatea "inrudirii" cu
Dumnezeu la nivelul modului personal al existentei umane. Omul
exista de la Dumnezeu, ca Dumnezeu, spre Dumnezeu, prin
Dumnezeu, dar numai atunci cand isj insuseste prin har intreaga
putere de viata din Dumnezeu fund prin El sj cu El. Aceasta este de
fapt sj scopul creafiei sale. In chip este implicata ca o porunca
dumnezeiasca tensiunea omului spre indumnezeire de a fi un
"microtheos" prin har. Omul este o creatura care a primit porunca sa
devina dumnezeu" 6 , mvaja Sfantul Vasile eel Mare.

Aspiratia funciara a omului spre Dumnezeu poate fi inteleasa
prin faptul ca: "prin suflarea lui Dumnezeu apare in om un in al lui
Dumnezeu, care e "chipul lui Dumnezeu", caci acest tu poate sa
spuna §i el eu sj-i poate spuue §i el lui Dumnezeu TU. Dumnezeu i§i
da din nimic un partener al dialogului, dar intr-un organism biologic.

316

Suflarea spirituals a lui Dumnezeu produce o suflare spirituald
ontologica a omului, sufletul spiritual inradacinat in organ ismul
biologic, in dialog consjient cu Dumnezeu sj cu semenii" 7 . Dialogul
acesta este menit sa dureze continuu, chiar daca prin pacat
comuniunea clara se intuneca, caci sufletul rational ramane in om;
fiinta omeneasca ramane permanent participantd la divin, la lumina
dumnezeiasca, chiar daca nu o mai vede destul de clar. Sfantul
Grigorie de Nyssa leaga participarea omului de inrudire spunand: "E
ceva care inrudeste pe om cu Dumnezeu. Caci pentru a participa la
Dumnezeu este indispensabil ca (omul) sa posede in fiinta sa, ceva ce
corespunde Celui participat" 8 . Omul are prin creatie posibilitatea prin
har, de a se transforma sj de a vietui "dupa chipul" spre "asemanare".
In acest sens antropologia ortodoxa este ontologia indumnezeirii 9 .

Prin har, ca energie necreata poate fi parcursa distanta
ireductibila (8idoTT||ia) intre Chipul sj Arhetipul divin prin absoluta
neputin^a a vreunui amestec.

Astfel, "chipul" presupune ontologic acea dinamica a
comuniunii, a relafiei dintre Dumnezeu §i om, pe care Parintii o
numesc "inomenirea" (enanthropisis) Fiului lui Dumnezeu sj
"indumnezeirea" (theosis) omului, spre implinirea scopului
existential al celui din urma - desavarsjrea §i familiaritatea omului cu
Dumnezeu, intensitatea vie^ii umane sj unirea sau viafa in comuniune
cu El, in situa^ia de "dumnezeu prin har" (Cf. II Petru I, 4).

Daca prin Adam, intreaga umanitate a fost pusa in
imposibilitatea realizarii scopului sau existential, indumnezeirea
tuturor e posibild in $ prin Hristos. De aceea una din coordonatele
antropologiei ortodoxe este constituita sj de aspectul soteriologic.

In antropologia soteriologica ortodoxa fundamental de Parintii
secolului al IV-lea prin sintezele lor ce insumeaza inva$tura de pana
la ei, respira conceptia refacerii interioare a omului prin Hristos.
Incepand cu Sfantul Atanasie, in mod special, prin forme reversive
de exprimare, Parintii invata ca Fiul lui Dumnezeu impropriaza
"chipul slavei Tatalui" §i "dupa chipul" lui Adam prin perihoreza
celor doua integritaji (divinul §i umanul) cu scop soteriologic foarte
precis. Sfantul Atanasie invata ca Fiul lui Dumnezeu se face sj "se
numesje pe sine Fiu al Omului, pentru ca oamenu sa-L numeasca pe
Dumnezeu - Tata (al lor) 10 . Sau ca "patimirea Lui e nepatimirea
noastra §i moartea Lui, nemurirea noastra; lacrima Lui e bucuria

317

noastra §i mormantul Lui, invierea noastra" 11 . Prin El "Dumnezeu e
purtator de trup, iar noi oamenii, purtatori ai Duhului" 12 .

Fundamentand sinergismul in privinta antropologiei
soteriologice, Sfdntul Atanasie apara invafatura despre Dumnezeirea
deplina a Cuvantului nu numai din increderea ce o are in iubirea lui
Dumnezeu fata de om, ci si din increderea ce o are in om, in
capacitatea acestuia pentru unirea cu Dumnezeu.

De aceea, aproape intotdeauna cand vorbeste despre intruparea
Cuvantului, il arata pe Acesta nu numai ca Dumnezeu desavarsit, ci
si ca om deplin: "Precum nu ne-am fi eliberat de pacat daca trupul pe
care L-a imbracat Cuvantul n-ar fi fost prin fire omenesc - caci n-am
fi avut nimic comun cu ceva strain noua - tot asa nu s-ar fi
indumnezeit omul, daca Cuvantul care s-a facut trup n-ar fi fost prin
fire Cuvantul adevarat si propriu al Tatalui. Caci de aceea s-a facut
aceasta unire, ca sa uneasca cu Cel prin fire Dumnezeu pe eel prin
fire om si sa se faca sigura mantuirea si indumnezeirea lui..." 13 dupa
har, prin participare (Koexa |i£TO%f|V).

Deoarece Cuvantul este Dumnezeu adevarat, care s-a facut si
om adevarat, mantuirea consta intr-o transformare sfin|itoare si
indumnezeitoare a naturii umane si nu intr-un simplu act de
rascumparare juridica, savarsita in afara naturii umane si fara efecte
transformatoare asupra ei. "Pe urma trebuie stiut - zice Sfdntul
Atanasie, si aceea ca corupfia ce s-a produs nu era in afara trupului,
ci se introdusese in el. De aceea era necesar ca tot in el sa introduca
viafa in locul stricaciunii, ca precum in trup s-a produs moartea, asa
si viafa sa se produca in el" 14 .

Insistand asupra faptului ca moartea era o realitate in trup si deci
in trup trebuia invinsa sau in trup trebuia sadita puterea biruitoare a
moitii, Sfdntul Atanasie explica si motivul pentru care moartea a
trebuit acceptata in mod real de Cuvantul eel intrupat, pentru ca sa
fie invinsa.

El foloseste urmatoarea comparatie: "Precum daca cineva
impiedica focul de la trestia pe care acela o descompune prin fire,
trestia ramane trestie, dar cu frica de ameninfare a focului, caci focul
este prin fire consumatorul ei; dar daca cineva o imbiba cu o
substanja inaccesibila focului, trestia nu se va mai teme de foe, avand
o asigurare in aceasta substanfa, la fel se poate spune si de trup si de
moarte: daca moartea ar fi impiedicata de la el numai prin porunca,

318

trupul ar ramane nu mai putin muritor si coruptibil, conform cu
ratiunea trupurilor. Dar ca sa nu se intample aceasta, Cuvantul
netrupesc al lui Dumnezeu s-a imprimat in trup si aceasta nu se mai
teme de moarte, nici de coruptie, avand haina vietii si in ea
nimicindu-se coruptia" 15 .

Prin invatatura despre "participare" a umanului la divin in
Hristos dupa modelul coexistentei acestora in ipostasul lui Hristos, in
toti oamenii care se deschid Lui prin credinta, viaja dumnezeiasca
poate imbraca pe orice om in vesmantul ei biruitor de moarte. Fara
indoiala aceasta nu consta intr-o aparare a omului de moarte vesnica,
ca printr-o substanta fizica care exclude colaborarea omului. Asa
cum Cuvantul a facut trupul Sau biruitor lucrand cu colaborarea lui,
la biruirea afectelor, ca pricini ale mor$ii vesnice, asa se intampla cu
tofi cei ce se deschid prin credinta in Hristos, facandu-o lucratoare
prin har si fapte, Sfdntul Atanasie spune: "Daca faptele dumnezeirii
Cuvantului nu s-ar fi savarsit prin trup, n-ar fi fost indumnezeit
omul" 16 . Comentand textul: "§i lisus inainta cu intelepciunea si cu
varsta" 17 . Sfdntul Atanasie invata: "Precum am spus ca a patimit prin
trup si a flamanzit prin trup, tot asa inainta prin trup. Caci nu se facea
inaintarea, aflandu-se Cuvantul in afara... Ci al Lui era trupul care
inainta §i a Lui se zice inaintarea. §i aceasta pentru ca inaintarea
oamenilor sa ramana neclatinata pentru Cuvantul care este impreuna
cu ei. Deci nu a Cuvantului era inaintarea, nici nu era intelepciunea
trup. ci corpul s-a facut trupul Intelepciunii. De aceea, precum am
spus inainte, nu Intelepciunea ca Intelepciunea inainta, intrucat e
Intelepciune in sine; ci omenescul inainta in Intelepciune, depasind
cate putin natura umana §i indumnezeit fiind ?i facandu-se si
aratandu-se tuturor organ al ei spre lucrarea indumnezeirii si
luminareaei .

Afirmand pe de o parte ca omenescul inainta in Intelepciunea,
sau in Cuvantul (adica in Fiul ca Intelepciune) pe^ de alta ca
omenescul era organ prin care se exercita lucrarea Intelepciunii,
Sfdntul Atanasie ne da sa intelegem ca si Cuvantul dumnezeiesc este
activ in umanitatea Lui, dar si umanitatea este activa in El. Cuvantul
isi coboara lucrarea la posibilitatea umanului si umanul se inalta
continuu in capacitatea de reflectare §i folosire activa a lucrarilor
divine 19 .

319

tnteleasa astfel indumnezeirea impiedica omul sa se Tnchida in
imanenta proprie si presupune deschiderea lui pentru dimensiunea
infinita cu Dumnezeu eel Personal.

Paring nu ezita sa numeasca pe om "dumnezeu dupa har".
Sfdntul Vasile cel Mare vede in aceasta chiar realizarea planului lui
Dumnezeu fa|a de om, spunand: "Cei credinciosi prin credinta au
devenit fiii lui Dumnezeu si prin aceasta sunt vrednici si ei a fi
dumnezei" 20 . Sfdntul Vasile intelege mantuirea omului in
integralitatea persoanei sale, ca viata in Dumnezeu, spunand: "Iar ce
este mantuirea ne-o explica profetul. Nu este o simpla lucrare care ne
da un oarecare har, ca sa scapam de neputinta si sa avem o buna stare
a trupului. Dar ce este atunci mantuirea? "Pentru ca El este
Dumnezeul Meu si Mantuitorul Meu... (Ps. LXI, 2). Acelasi este si
Mantuitor al neamului omenesc. El este Cel care sprijina neputintele
noastre, Cel care potoleste din sufletele noastre clatinarea care ne
vine de la ispite" 21 .

Mantuirea omului se realizeaza prin "firea trupeasca a Fiului...
PogoramantuI Fiului la slabiciunea firii tale omenesti nu-ti da dreptul
sa micsorezi vrednicia Celui puternic, ... iar cuvintele pline de
smerenie, spuse despre El, interpreteaza-le avand in vedere

intruparea Sa pentru mantuirea oamenilor . Soteriologia se
fundamenteaza chenotic pe iubire.

Sfdntul Vasile evidentiaza lucrarea Sfantului Duh in actul
mantuirii, induhovnicirea progresiva "din slava-n slava" a omului:
"§i dupa cum (se intampla cu) corpurile stralucitoare si cu cele
transparente, ca atunci cand o raza cade peste ele devin mai
stralucitoare si alta stralucire porneste din ele, la fel se intampla si cu
sufletele purtatoare si iluminate de Duhul, ele insele devin
duhovnicesti si raspandesc altora harul, urmare acestui fapt este...
viata cereasca, conviejuirea cu ingerii, bucuria iara margini,
ramanerea permanenta in comuniunea cu Dumnezeu" 23 .

Indumnezeirea dupa Sfdntul Vasile inseamna desavarsirea pana
la sfintenie prin harul Sfantului Duh, nedepasindu-se cadrele firii
omenesti. Aceasta se realizeaza ca si in conceptia Sfantului Atanasie
prin "participare", omul facandu-se partas dupa har, la ceea ce
Dumnezeu are dupa fire 24 .

Caracterul de persoana pe care-1 primeste omul datorita zidirii
lui in Sfantul Duh, e un semn al impartasirii lui, de o valoare care

exprima comuniunea persoanelor divine in viata vesnica a lui
Dumnezeu. Astfel, harul divin este principiul intim al persoanei
umane, dar in acelasi timp este si principiul comuniunii
interpersonale 25 . "Participarea" omului la Dumnezeu prin har o
dobandeste prin Biserica, deoarece in Biserica "toata creatura cea
intelegatoare, de la puterile cele mai presus de fire si pana la sufletele
oamenilor. . . se inveseleste sub inundarea Duhului Sfant" .

In Biserica, "comuniunea ce se realizeaza astfel este o realitate
puternica si vie, este o forma de existenta trainica si autentica. Prin
lucrarea harului are loc unirea credinciosilor cu Hristos, care este o
participare reala la viata nemuritoare a trupului Sau preamarit. Numai
in Biserica, in trupul tainic al Domnului, persoana crestinului isi
realizeaza in mod deplin natura umana. Nemaiavand fata de semeni
nici un raport exterior, omul devine una cu ei si exprima astfel in sine
unipluralitatea care este vocea profunda a umanitatii" 27 , dupa Chipul
Sfintei Treimi.

in acelasi sens invata si Sfdntul loan Gurd de Aur. El explica
intelesul cuvintelor din II Cor. XIII, 13: "Harul Domnului... ca pe un
indemn la unirea cu Dumnezeu spunand ca harul, dragostea si
impartasirea, sunt comune Sfintei Treimi" 28 .

Sfdntul loan Hrisostom, asemenea Sflntilor Atanasie si Vasile
concepe indumnezeirea omului ca act sinergic, spunand: "Numai om
simplu n-ar fi putut fi Mijlocitor, fiindca trebuia sa stea de vorba si
cu Dumnezeu; iar Dumnezeu n-ar fi putut fi Mijlocitor fiindca nu 1-ar
fi primit pe Dansul cei pentru care mijlocea" .

Prin Hristos, si in Biserica omul devine "fiu al lui Dumnezeu"
dupa har, cu infierea prin botez. "Ai vazut cata cinste? Ceea ce era
Unul-Nascut Fiul lui Dumnezeu de la natura, aceea am devenit si
noi, dupa har. . . asemenea Chipului Fiului Sau" - ca sa fie El intai
nascut intre multi frati, voind sa arate prin toate aceste expresii,
marea mrudire" 3 ^. "Inceputul bunurilor spirituale - spune Sfdntul
loan - il avem prin botez; prin el luam iertarea pacatelor, sfm|irea,
infierea, impartasirea Duhului Sfant si viata vesnica" 31 .

Sfdntul loan vorbeste de o noua plasmuire a credinciosului prin
mijloacele harice ale Bisericii, intiparind in suflete "Chipul lui
Hristos: "Credinta si harul Duhului Sfant, inlaturand inegalitatea
condHHilor omenesti, i-a turnat pe toti intr-o singura forma si i-a
modelat dupa chipul Sau intr-un caracter Tmparatesc al lui Hristos" 32 .

320

321

Memrea omului in "sfatul eel vesnic" al lui Dumnezeu este
"participarea" vesica prin har la dialogul iubirii printr-o lucrare
sinergica, catabasica si anabasica, prin Hristos, Dumnezeul-Om.
"Cfici, fiind Fiul lui Dumnezeu - zice Sfantul loan la unison
dogmatic cu ceilalfi Paring - Iisus Hristos a devenit Fiul Omului, ca
sa-i faca fii ai lui Dumnezeu pe fiii oamenilor" 33 .

Sfantul Grigorie de Nyssa adanceste injelesul mantuirii omului
prin Hristos care ipostaziaza natura umana, vindecand-o in Sine din
interior. Daca la Sfantul loan mantuirea era inteleasa si cu accente
rascumparatoare, dar in sensul substituirii lui Hristos 34 , Sfantul
Vasile spune ca: "Hristos singur putea oferi lui Dumnezeu o ispasire
{i^xkacs\ia) suficienta pentru noi to*i" 35 . La Sfantul Grigorie,
moartea lui Hristos se Tnscrie in procesul restaurarii, motiv pentru
care nu insista prea mult asupra morfii rascumparatoare 36 .

Sfantul Grigorie insista nu atat asupra aspectului ispasitor al
mortu, cat asupra indumnezeirii firii umane in Hristos care devine
astfel posibilitatea indumnezeirii celor ce se incorporeaza acestei
umamtati. Acest mod de a vedea mantuirea este in acord cu
ansamblui antropologiei soteriologice a Sfantului Grigorie care este
infeleasa ca o maturizare ce se dezvolta in etape succesive, nu in salt,
in mod analog cu orice boaia vindecata. Sfantul Grigorie dezvolta
aspectul ontologic-medicinal al restaurarii. Remediul incepe cu
Intruparea si ajunge la Inviere, trecand prin proba mortii 37 . In acest
sens el spune: "Cel care a facut lumina in natura intunecata,
introducand raza dumnezeirii prin intregul aluat omenesc, adica prin
trup §i suflet, a pregatit toata natura omeneasca cu propria-i lumina
prin amestecul (dvaKpaoiq) cu El, facand-o pe aceasta ceea ce era
El insusi; si dupa cum dumnezeirea nu s-a alterat cand a venit in
trupul stricacios, la fel Ea nu s-a imbolnavit vindecand nestatornicia
sufletului nostru. Aceasta se intampla ca in tehnica medicinei unde
eel care ingrijeste trupul, cand se apropie de bolnav, nu se
imbolnaveste ci vindeca boala" 38 .

Asemenea Parintiior mentionati (in mod special Sfantul loan),
Sfantul Grigorie spune ca impropierea firii umane in Hristos
echtvaieaza cu o "replasmuire" a firii umane in directia
indumnezeirii .

Firea omeneasca "subiect al schimbarilor s-a transfigurat si
devine nestricacioasa prin participarea la statornicia

322

dumnezeiasca" 40 . Firea s-a miesorat ea insa§i, ca firea noastra sa se
fnnoiasca facandu-se dumnezeiasca prin "amestecul" cu
dumnezeirea .

Prin urmare, prin Intruparea Cuvantului, indumnezeirea omului
este inteleasa ca un progres continuu. Fiul este Cel care lucreaza prin
unirea sa ipostasica, unirea omului cu Dumnezeu sj asemanarea firii
umane asumate cu inaltimea firii dumnezeiesti, readucand omul la
participarea la Dumnezeu 42 . Ca o consecin^a a unirii ipostatice,
Sfantul Grigorie invata ca inchinarea pe care o aducem lui Hristos
este aceeasj §i pentru firea umana indumnezeita prin asumare .

inalfarea §i indumnezeirea firii omene§ti nu modifica identitatea
acesteia. Toate mutatiile se fac in limitele naturii.

Indumnezeirea naturii umane inseamna largirea proprietatilor ei
potrivit dimensiunilor dumnezeirii Cuvantului. Ea nu inceteaza
niciodata sa fie natura omeneasca, astfel inchinarea la Dumnezeu n-
ar mai fi posibila prin firea umana a Cuvantului, iar consecinta ar fi
pierderea fundamentului ve§nic al mantuirii celor care se integreaza
in trupul lui Hristos 44 .

Asemenea Parimilor Rasariteni ai secolului al IV-lea
mentionafi, Siantul Grigorie accentueaza prin urmare
"pogoramantul" Fiului lui Dumnezeu din iubire §i nu ca "satisfactie"
adusa Tatalui. Dumnezeu este Re-Creatorul si Rascumparatorul
naturii noastre din iubirea pentru ea pe care readucand-o in
comuniune cu El prin refacerea ei a facut-o astfel "partasa la viata" 45 .

Prin indumnezeire, natura omeneasca a fost "unsa" intru Hristos
cu mi§earea spre bine 46 . A primit astfel o putere, o responsabilitate
§i o functionalitate noua, in virtutea careia se pot vedea in om
efectele prezentei lui Dumnezeu prin urmele pe care El le-a imprimat
firii umane. Aceste "urme" descopera cat de neinlocuit sunt iubirea
lui Dumnezeu §i persoana umana.

O problema soteriologica controversata in concept Sfantului
Grigorie este aceea a "drepturilor Satanei", careia i s-a oferit ca pact
de rascumparare (dvtiXvTpov) sangele lui Hristos, sau altfel spus:
"ca o §iretenie dumnezeiasca ce a intors viclenia duhului celui rau si
astfel a slobozit omenirea" 47 , cum afirma VI. Lossky, O intelegere
mai cuprinzatoare in acest sens ar putea fi aceasta: "Reluand ideea
mai veche a drepturilor Satanei, Sfantul Grigorie arata ca in
restaurarea omului, Dumnezeu nu violenteaza nici macar "drepturile

323

Satanei", ci intelepciunea lui Dumnezeu mantuieste omul respectand
dreptatea. Pentru mantuirea omului, El ascunde o realitate intr-alta -
este repetarea manierei utilizata altadata de Satana (si aceasta pentru
respectarea dreptatii). CuvantuI lui Dumnezeu deschide cu buna
intentie Satanei accesul la inaccesibil, dar contactul cu El aduce
insasi moartea mortii, iar "inventatoruF' raului este nimicit prin
propria-i strategic si pe propriul teren: in moarte. Omul este recreat si
adus la starea dintai prin atotputernicia In^elepciunii dumnezeiesti,
care stie cum sa foloseasca chiar raul in scopul binelui" 48 .

Asadar, insusirea subiectiva a mantuirii, concretizarea mantuirii
obiective in viaja fiecarui om depinde de intrarea fiecarui om in
comuniune cu parga omenirii asumata, indumnezeita si invesnicita
de Dumnezeu, tocmai pentru restaurarea lumii. Este revenirea la
starea de iubire curata care trece prin omorarea trupului pacatului si
impartasirea sacramentala din Trupul si Sangele lui Hristos eel
preaslavit si asezat de-a dreapta Tatalui. "Este timpul invingerii
mor|ii ca realitate nefireasca patrunsa prin pacat in via|a omului.
Biruirea mortii, cresterea in comuniunea cu Dumnezeu si infaptuirea
asemanarii cu Dumnezeu, se implinesc printr-o dubla curatie: una
oferita de Hristos in via|a sacramentala si alta subiectiva,
concretizata in Biserica in nevointa personala a fiecarui om de a se
curati de patimi si totodata de a-si impropria virtutile" 49 .

Pe o astfel de antropologie soteriologica isi fundamenteaza
Paring ulteriori sintezele in acest sens. SfantuI Maxim Marturisitorul
a spus la vremea sa: "Indumnezeirea ca sa spun sumar este
concentrarea si sfar^itul tuturor timpurilor si veacurilor si a celor din
timp §i din veac" 50 , reveland marimea fireasca la care este chemat
omul.

Nu astfel insa a in|eles crestinismul occidental antropologia
soteriologica avand ca premisa antropologia Fericitului Augustin.

In conceptia Fericitului Augustin, "chipul" lui Dumnezeu este
situat prin excelenta doar in "mens" 51 fapt ce conduce la un
intelectualism al relatiei omului cu Dumnezeu, "uniunea sufletului cu
trupul parandu-i-se intotdeauna deconcertanta" lui Augustin 52 .

Lucrarea harului si a omului in opera mantuirii exclude dupa
conceptia lui Augustin sinergia acestora: "Liberul arbitru facut captiv
de pacatul originar n-are putere decat spre a pacatui. El se misca

324

liber, dar numai in pacat" 53 . Harul fata de vointa omului lucreaza
"indeclinabiliter et insuportabiliter" .

Din acest motiv Fericitul Augustin ajunge sa spuna ca mantuirea
este numai opera harului, concluzionand ca: "daca s-ar discuta prin
ce este cineva vrednic, n-ar lipsi unii sa spuna: prin vointa
omeneasca. Noi spunem prin har sau predestinatia divina" 55 .

Promo vand conceptele: "massa tota vitiata" 56 si "vasa irae in
perditionis" 5 ' 7 §i altele in acest sens, Augustin prin monergismul sau
profeseaza predestinatia. Doar unii oameni sunt alesi (secundum
propositi vocati) 58 .

Astfel Augustin n-a ajuns in antropologia sa sa descopere
"chipul lui Dumnezeu" in orice om, ci numai in cei alesi. "Grabit sa
ajunga in miezul Fiintei, Augustin neglijeaza intermediarii - o spune
chiar patrologul H, I. Marrou - ontologia sa ca sj etica sa conspira la
deturnarea trupului si a sensibilului. Din om doar extrema fina a
fiintei, sufletul si din suflet, ra^iunea il intereseaza" 59 .

Pe baza specificului antropologiei augustiniene se poate afirma
ca o astfel de conceptie a avut anumite consecinte in antropologia
apuseana. "Pe de o parte cunoasterea lui Dumnezeu a dobandit un
caracter pur spiritualist sj intelectualist, fiindca a fost in^eleasa in
sens platonic, ca evaziune a sufletului din trup. Cu alte cuvinte, in
procesul cunoasterii lui Dumnezeu a inceput sa se faca abstrac^e de
desavarsirea morala a trupului. Pe de alta parte, trupul a inceput sa
fie supus cu vremea unor mortificari din ce in ce mai violente sj
exterioare, ca sa se pedepseasca perversiunea din el, care au culminat
cu secta flagelantilor din evul mediu si dincolo de el. Nu este de
mirare daca renasterea, din reac^ia fata de astfel de excese, a dat la
iveala o alta spiritualitate, care a inceput sa promoveze adularea
trupului. Partizanii acestui curent cultural au atacat cu vehementa
crestinismul din cauza ca a reprimat instinctele naturale ale fiintei
umane, lipsind-o de bucuria via^ii, §i devenind izvor de boala §i
nevroza. Astfel, cu toate ca predestinalismul a fost animat de a slavi
pe Dumnezeu - Soli Deo Gloria - totusi din cauza ostracizarii naturii
umane, ca si a lipsei contributiei umane la mantuirea subiectiva, s-a
ajuns la rezultate contrarii: in loc sa se ridice deasupra trupului, omul
devenit sclavul propriului sau trup"

325

Mai mult, "dupa Fericitul Augustin si Sfantul Ambrozie,
incepand cu secolul al Xll-lea, teologia latina inlocuiesje teologia lui
theosis prin teologia filiatiei sj a harului" 61 .

Teologul P. Evdokimov spune in acest sens: "Pentru teologia
apuseana, esenta si existenta lui Dumnezeu se identifies. Dumnezeu
este ceea ce are, iar aceasta decurge in mod logic, din simplicitatea
absolutaa principiului, ceea ce nu mai permite separarea esentei de
energii. In aceasta perspective scopul viefii crestine nu poate fi decat
visio Dei per essentiam. Intrepatrunderea esen^elor divina sj
omeneasca (prin energiile necreate) este total exclusa: tertium non
datur, adica indumnezeirea nu este posibila. Omul este sortit sa fie
fericit si toata fiinta lui tinde spre harul acestui "visio beata" 62 .

In intelegerea antropologiei soteriologice, conceptia Fericitului
Augustin despre "invizibilitatea" chipului sj respingerea conceptiei
de "a fi dupa Chipul Fiului", pe de o parte ocoleste exemplaritatea lui
Hristos ca "Homo Asumptus" 63 , iar pe de aita jertfa rascumparatoare
a lui Hristos apare cu un pronuntat caracter juridic, expiator, ca o
"satisfactie" adusa Tatalui, punandu-se in umbra mobilul iubirii
divine 64 pentru mantuire.

Datorita faptului ca Fericitul Augustin nu intelege omul ca "chip
al Fiului", ca Sfantul Atanasie in special sj Parintii Rasariteni in
general, se estompeaza astfel calitatea Fiului ca Logos Creator "prin
care toate s-au facut" (loan I, 3) orientand soteriologia apuseana spre
accentuarea Logosului ca Rascumparator; omul nu mai apare ca frate
al Fiului §i fm al Tatalui creat prin Fiul Tatalui in Duhul Sfant si
astfel jertfa pe cruce este inteleasa mai degraba ca act de
rascumparare expiatoare, de Tmpacare a "onoarei j ignite" a Tatalui si
mai putin ca act de suprema iubire a Fratelui in umanitate pentru
fratii sai.

Din dictonul medieval "aut poena, aut satisfactio", catolicismul
retine "satisfactio", iar protestantismul pe "poena", constiinta
pedepsei pe care o exagereaza la maximum.

De mentionat ca fafa de conceptiile traditionale unii teologi
catolici sj protestanti 66 au adus anumite reconsiderari in acest sens.
Cu toate acestea daca inainte, in antropologia soteriologica
occidentala aparea aproape numai "crucea" drept mijloc de
rascumparare a omului din pacat, astdzi apare aproape numai
invierea. Acesti teologi mai noi vad in crucea lui Hristos eel mult o

326

manifestare a iubirii lui Dumnezeu fata de oameni, nu si o bucurie
facuta lui Dumnezeu prin daruirea lui Hristos ca jertfa catre El prin
invingerea egoismului, atunci cand aceasta jertfa este impropriata de
oameni prin harul lui Hristos. Deci nu apare necesitatea ca sj omul sa
se invredniceasca pentru a primi harul Invierii. Ea este ca |i inainte
(in conceptiile clasice) daruita oamenilor in mod exterior. In aceste
conceptii se nesocote§te lupta cu pacatul Absolvindu-1 juridic de
pacat, omul nu se transfigureaza (metanoic) el prime§te doar iertarea.
Mantuirea vazuta ca realizandu-se numai prin inviere, nu mai
necesita o lupta cu pacatul, caci el nu mai exista; intr-o astfel de
intelegere.

Aceasta antropologie soteriologica ce se considera axata pe
intoarcerea la izvoarele patristice, "vrea sa fie agreabila omului
occidental, care nu suporta sa i se vorbeasca de pacat, de pocainta, de
lupta cu pacatul. Dar cum poate fi dusa atunci omenirea spre
desavarsjre. Fata de aceasta concept, la fel de unilateral ca §i cea
anterioara, Ortodoxia pastreaza in mod echilibrat legatura dintre
cruce si inviere, vazand in cruce lupta cu pacatul §i biruirea lui
pentru dobandirea invierii" .

Aceste reorientari occidentale privitoare la antropologia
soteriologica, definite de promotorii lor, ca fundamentate patristic,
trimit la anuniite precizari asupra sensului eshatologic al coordonatei
antropologiei teologice.

2. ASPECTUL ESHATOLOGIC AL ANTROPOLOGIEI TEOLOGICE.

Fundamental pe hristologie, antropologia eshatologica
izvora?te din Paradis sj se varsa in plinatatea Imparatiei a "cerului
nou sj a pamantului nou" (Apoc. XXI).

Paring secolului al IV-lea inscriu ca premisa in|elegerea
ulterioara a eshatologiei ca "o noua ordine de existenta, o stare
ultima de transflgurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul
rugaciunii §i sperantei crestine: "Vie Imparatia Ta" (Mt. VI, 10), dar
care este deja prezenta aici sj acum §i care confrunta istoria actuala:
"Imparafia lui Dumnezeu este in mijlocul vostru" (Lc. XVII, 21)" .
"Desj se intampla la "sfarsitul" istoriei, imparatia eshatologica nu
este rezultatul unui proces istorie. Lurnea incepe din nou, avdnd ca
scop nu sfarsitul ci eternitatea. De la Intruparea Fiului, lumea este

327

locul manifestarii impara|iei lui Dumnezeu si al transftgurarii
omului, iar de la Cinzecime, Duhul introduce si men^ine imparafia in
istorie, schimband istoricitatea liniara cronologica in prezenfa
eshatologica vesnica. In acest sens, istoria nu este numi trecut,
"anamnesis", ci si anticipare si pregustare reala a vesniciei. Sau mai
bine zis, istoria sj eshatologia formeaza o unica realitate fn iconomia
mantuirii, care nu se confunda cu timpul acesta" 70

Centrul transfigurarii eshatologice este omul si prin el lumea,
de aceea se poate vorbi de aspectul eshatologic al antropologiei. La
precizarile cuprinse in fiecare capitol in parte la Parintii secolului al
IV-lea, mai adaugam sj considerable urmatoare.

Pentru Sfdntul Atanasie mantuirea se savar§este prin invierea
tuturor sau prin desfiinfarea generala a mortii. Hristos a facut
inceputul mantuirii in acest infeles prin invierea sa.

Invierea lui Hristos face transparent pe Logosul Creator, in trup
redescopera sensurile intregii crea|ii.

Prin moartea sa Hristos isi manifesto puterea datatoarea de
putere caci nu e moarte suportata pasiv, ci acceptata de buna voie
printr-o incordare de putere si biruita de putere. "Daca e adevarat ca
eel mort nu lucreaza, iar Mantuitorul lucreaza atatea in fiecare zi
atragandu-i la evlavie, induplecandu-i la virtute, inva^andu-i despre
nemurire, ridicandu-i la dorinta celor ceresji, descoperindu-le
cunostinfa despre Tatal, insuflandu-le puterea impotriva mortii,
tuturor aratandu-se pe Sine... inceteaza or ice placer e nerafionala si
oricine isi intoarce privirea de lapamdnt la cer, pe cine mai numesc
mort? Pe Hristos care lucreaza atatea... Fiul lui Dumnezeu fiind viu
si lucrator, lucreaza in fiecare zi si efectueaza mantuirea tuturor. Prin
inviere, El a facut sj trupul Sau lucrator la culme. Deci a murit ca
muritor, dar a inviat din cauza viejii din El si semnul invierii sunt
fapteleLui" 71 .

Prin aceasta, doctrina despre mantuire a Sfantului Atanasie are
un pronun£at caracter eshatologic. Toata creatia avand coroana, omul
tinde spre invierea generala ca spre sensul ei deplin si spre
desavarsjrea ei in Dumnezeu.

Trupul purificat sj inviat al lui Hristos sta intr-o legatura cu
trupul nostru al tuturor. El e ca un aluat, sau ca un focar iradiant,
innoit sj inviat al intregii corporalita|i umane. Deoarece corup^ia sj

328

moartea era in om, nu in afara "in mod cuvenit Cuvantul s-a folosit
de trup ca de un organ si s-a extins la to^i" .

Unirea noastra in Dumnezeu, prin Duhul se manifests in
legatura iubirii ce exista intre noi: "Lucrul si 1-a savarsit prin aceea
ca, rascumparati fiind de pacat, oamenii nu mai raman morti, ci fiind
indumnezeiti au cum vedem in noi legatura iubirii intreolalta In
Cuvantul eel intrapat "popoarele devin concorporale (oucacojia) si
partake la Hristos" 74 . "La invierea generala, la biruirea totala a mortii,
transparent^ sprituala a tuturor plina de transparenta Duhului in ei, va
coplesi toata opacitatea naturii §i va face deplin transparenta toata
adancimea simturilor cuprinse in ea, ca reflectare a sensurilor curinse

in Logosul divin" 75 .

In privinja antropologiei eshatologice trebuie precizat ca Parintii
studiati din secolul al IV-lea pun in lumina fiecare un anumit aspect
al acesteia, contribuind la conturarea unei concept unitare receptata
de credinta Bisericii.

Astfel Sfantul Yasile eel Mare descrie prin concepte materiale
chinurile iadului si bucuriile raiului, nepierzand din vedere
spiritualitatea acestora inteleasa ca o materialitate transfigurata .

In Omilia la Ps. XLVIII, 2, Sfantul Vasile invata ca propria
noastra constiinta este singurul acuzator in judecata lui Dumnezeu:
"Nici un alt acuzator nu va sta atunci langa tine, insesi faptele,
fiecare cu mfatisarea cu care a fost savarsita... pe scurt, fiecare pacat
cu insusirea sa proprie; si-|i va pune in fata vadit amintirea lui .

Mai mult, Sfantul Vasile adauga; "Socot, insa, ca atle|i viteji ai
lui Dumnezeu au luptat din destul in toata viata lor cu dusmanii cei
nevazu^i; dar dupa ce am scapat de toate prigonirile lor cand ajung la
sfar§itul vietii sunt cercetati de stapanitorul veacului, ca sa-i ia in
stapanire, daca ar gasi ca au rani de pe urma luptelor, sau unele pete
si urme de pacat; daca, insa vor fi gasi|i fara rani §i pete ii iasa sa
odihneasca liberi in Hristos, pentru ca au fost nebiruiti" .

In iad, remarca Sfantul Vasile, Duhul Sfant este separat complet
de sufletui pacatos si de acum inainte acesta devine incapabil pentru
cainta. Explicand ce inseamna cuvintele "vor fi taiaji in doua" (Mt.
XXIV, 51) Sfantul Vasile spune: 'Taierea in doua inseamna (...)
vesnica instrainare a sufletului. Pentru ca acum nu se amesteca cu cei
nevrednici, se pare totusj ca se afla in cei care au fost pecetluiti si

329

asteapta intoarcerea si mantuirea lor, insa atunci (in iad - n. n.) se va
indeparta in intregime de sufletul celor care au pangarit harul sau" 79 .

Deasemenea Episcopul Cezareei subliniaza vesnicia iadului ca
si a raiului, cu toate ca "una si aceeasi mestesugire a diavolului, ti
face pe mulfi dintre oameni sa uite de atatea cuvinte si hotarari ale
Domnului si acestia isi semneaza singuri sfarsit muncii ca sa
indrazneasca mai mult la pacat Caci daca munca vesnica va avea
candva sfarsit, in mod sigur va avea sfarsit si viata vesnica. Caci daca
in privinfa viejii (vesnice) nu primim sa cugetam aceasta, ce motiv ar
fi ca sa dam sfarsit muncii vesnice? Caci adaosul de vesnic se refera
in mod egal la ambele" 80 .

Dupa invafatura Sfantului loan Gura de Aur "odata cu invierea
trupurilor pe care o va aduce la a doua venire a Lui, Hristos va aduce
si transformarea universului ca "pamant nou" si "cer nou". "Atunci,
spune Sfantul loan, nestricacioasa se va arata bunacuviinta creatiei,
pentru ca va primi trupuri nestricacioase si ea se va schimba la chip
Tntru mai bine" 81 . "§i cerul si pamantul si intreaga ereatie se va
stramuta la nestricaciune, impreuna cu trapurile noastre"* 2 .

Transfigurarea eshatologica a universului nu e cu putinfa sa se
realizeze magic sau mecanic, prin simpla 'actiune a unei puteri
exterioare - pentru ca Dumnezeu nu realizeaza nimic in acest mod -
ci din interior, organic si natural pornind de la om 83 .

Impreuna cu aceasta transfigurare, natura umana materials se
spiritualizeaza si astfei intreaga lume se schimba si ia o forma
ineoruptibila 84 .

Pana atunci, trupul trebuie sa "se intoarca fn pamantul din care a
fost luat" (Eccl. XII, 7). Cu un realism zguduitor, Sfantul loan
enumera motivele pentru care trupurile trebuie sa se intoarca in
pamant pana la "obsteasca inviere", considerand ca "idolatrie" o
seama de practici cum sunt necromantia, incinerarea si spiritismul.
"Daca nu s-ar strica trupurile, in primul rand, majoritatea oamenilor
ar fi stapaniti de eel mai mare pacat, mandria. .Anal doilea rand, n-
ar mai crede nimeni, ca trupul este din pamant. Daca acum, cand
sfarsitul trupului da marturie despre originea sa, multi inca se mai
indoiesc de asta, ce nu s-ar presupune daca oameni i n-ar vedea
descompunerea trupurilor? In al treilea rand ar fi nespus de mult
iubite trupurile si cea mai mare parte dintre oameni nu s-ar mai
ocupa decat de trupuri... In al patrulea rand n-ar mai fi dorite

330

bunatatile cele viitoare. In al cincilea rand ar capata mai multa
crezare cei care sustin ca lumea este vesnica si ar sustine ca
Dumnezeu nu este Creatorul lumii. In al $aselea rand nu s-ar mai
cunoaste valoarea sufletului, nici insemnatatea existentei lui in trup.
fn al $aplelea rand multi din cei care pierd pe cei scumpi ai ior, ar
voi sa paraseasca orasele, ar voi sa locuiasca langa morminte si ca si
cum ar fi iesiti din minti ar vorbi necontenit cu mortii lor... Ce
nerozii ar mai nascoci oameni i daca trupurile nu s-ar descompune?...
de vreme ce si acum, cei care practica necromatia indraznesc sa faca
multe lucruri mai ciudate... Cate slujiri idolesti nu s-ar fi nascut de
aici, daca si acum unii oameni inca se straduiesc sa faca aceasta cu
praful si cenusa trupurilor moarte? Dar Dumnezeu, vrand sa
starpeasca aceste nerozii si sa ne invete sa ne indepartam de toate
cele pamantesti, a facut sa dispara dinaintea ochilor nostri, trupurile
celor mortr 585 .

Din ratiuni pedagogice, Sfantul loan vorbeste credinciosilor sai
despre iad, pentru ca "nimic nu este mai placut decat a vorbi despre
iad... Pentru ca este neplacut sa ajungi in iad! Pentru ca aceste
cuvinte suparatoare in aparenta, indeparteaza iadul de la noi si in
locul lui ne dau alta placere: ne schimba sufletele, ne fac mai
evlaviosi, ne inalta mintea, ne inaripeaza gandul, aiunga atacul eel
rau al poftelor, sunt doctorie" 86 .

De aceea, marele arhipastor, descrie focul si chinurile iadului,
de unde se intelege pe de o parte nematerialitatea acestui foe si pe de
alta, vesnicia suferintelor de acolo. "Daca focul acesta material de pe
pamant s-a napustit ca o fiara din cuptorul Babilonului si i-a ars pe
cei ce sedeau afara, ce nu va face focul celalalt, nematerial, celor
peste care se va napusti? Asculta ce spun profetii despre ziua aceea:
"Ziua Domnului este nelipsita de manie si plina de urgie" (Is. XIII,
9). Nu va fi nimeni care sa ne apere; nimeni care sa ne scape... Ci,
dupa cum cei osanditi in mine, la munca silnica, sunt dati pe mana
unor oameni fara inima si nu vad pe niciunul dintre cunoscutii lor, ci
numai pe cei care-i pazesc, tot asa va fi si atunci; dar mai bine spus,
nu asa, ci chiar cu mult mai cumplit.

Aici pe pamant mai poti sa faci o cerere de gratiere imparatului,
il mai poti ruga sa-ti ridice osanda; dar acolo nu. Cei ce au intrat
acolo nu mai scapa, ci raman acolo, se parjolesc si simt atita durere,
cat nu se poate spune cu Cuvantul... Aici pe pamant se termina totul

intr-o scurgere de timp; dincolo insa focul arde mereu si nu se
mistuie ce se arde" 87 .

Trebuie precizat ca in iad, sufletele nu se mai pot ajuta prin sine
ceea ce nu exclude posibilitatea sj eficacitatea rugaciunilor Bisericii
pentru cei adormiti. Sfantul loan invata In acest sens: "Nu in zadar
s-a randuit prin Apostoli ca sa se faca inaintea infrico§atoarelor taine
pomenirea celor morti, ei au $tiut ca de aici izvora§te mare folos,
mare binefacere pentru cei morti" 88 .

Sfantul Grigorie de Nyssa adancesje intelesul anumitor
invataturi privitoare la antropologia eshatologica ca progres in virtute
§i lucrare intr-o continua mi§care ascendents, catre treptele super ioare
ale harului. Prin epectaza (tinderea inainte) se ajunge la o noua
ordine de existenja, la o stare ultima de transfigurare.

Deoarece "sufletul eliberat de impatimirea sa pamanteasca, se
avanta u§or sj repede in miscarea catre cele de sus, ridicandu-se de la
cele de jos, spre inaltime... Dar ridicat prin astfel de inaltari arde
inca de dorinta sj e flamand de sj mai mult. §i inseteaza inca de cele
cu care se adapa pururea, cat putea. §i ca sj cand nu s-ar fi impartasjt
inca se roaga sa dobandeasca, cerand lui Dumnezeu sa i se arate, nu
cat poate sa vada, ci cat este Acela" 89 .

La noua ordine de existenta se ajunge prin Hristos. Sfantul
Grigorie spune ca "dupa cum glasul medicului se acomodeaza cu
starea bolnavului, tot asa Cuvantul vietii se face eficace in cei morti,
care cand aud Cuvantul Fiului Omului, nu mai raman in moartea de
odinioara. Cei care sunt in morminte cauta glasul invierii sj cuvantul
luminii se potrive§te celor intunecati §i se face cale neteda pentru cei
ce s-au in§elat §i u§a pentru cei care trebuie sa intre" 90 .

Sfantul Grigorie descrie paradoxul existential al dobandirii vietii
ve§nice prin rnoarte, prin Hristos "Incepatoru!" acesteia, reliefand
totodata legatura dintre cruce §i inviere. "Moartea nu este altceva
decat separarea trupului de suflet; pentru ca s-a unit cu amandoua,
adica ?i cu trupul §i cu sufietul, El (Hristos) nu se separa de
niciunul... ci comunicand §i cu sufletul s.i cu trupul deschide cu
sufletul raiul talharului, iar prin trup invinge puterea stricaciunii.
Aceasta este distrugerea mortii, faptul ca stricaciunea a devenit
neputincioasa fund alungata din natura datatoare de viata. Caci ceea
ce s-a lucrat in suflet si in trup, devine har si bunavointa, comune
naturii noastre §i astfel eel care se afla in amandoua, reune$te prin

332

inviere toate cele separate... El se afla a?adar in moarte, dar nu este
cu toate acestea stapanit de moarte. Ceea ce este compus se desface,
dar ceea ce este simplu nu accepta desfacerea; natura cea simp la
ramane in ceea ce se desface %\ nu se retrage atunci cand sufletul iese
din trup... Desigur, eel ce este simplu §\ necompus nu se separa, in
separatia ceiorlalte (sufletul §i trupul), dimpotriva El face Una pe
cele doua, care s-au separat... Dumnezeu Cei Unul Nascut, inviaza
El insu§i firea umana care a fost unita cu El, separdnd trupul de
suflet si unindu-le din nou.

Astfel, toata natura e mantuita (trup ?i suflet); de aceea El se
mai nume§te §i Incepatorul vietii. Caci murind pentru noi sj inviind,
Dumnezeu Cei Unul Nascut a impacat lumea cu El, rascumparand Li-
ne .. . pe cei care au fost in comuniune cu El, prin sange sj trup" .

Mai mult, fata de cei care aduc ca obiectie impotriva mi§carii
spre inviere faptul ca trupurile se descompun prin moarte §i judeca
dumnezeirea dupa masuri omene§ti, declarand ca nici Dumnezeu nu
poate invia trupul, Sfantul Grigorie spune: "Este in suflet o afectiune
sj iubire naturala fata de trupul cu care a convietuit; o afectiune sj o
cuno^tinta de pe urma puterii sadite in fire; in baza unirii sufletului
cu el. Iar prin aceasta ramane intr-o comuniune neconfundata cu
trupul propriu, care distinge pe unii de altii. Deci sufletul atragand
iara§i la sine ceea ce-i este inrudit §i propriu, ce greutate ar sili
puterea dumnezeiasca sa opreasca cele ce sunt familiare ca sa se
niiste fiecare spre ceea ce ii este propriu, printr-o atractie negraita a
firii?" 92

Conceptia Sfantului Grigorie despre tendinta sufletului dupa
trupul care 1-a avut, corespunde invdtaturii despre unitatea de fiinta
a omului, constdnd din trup si suflet. De asemenea si ideii lui despre
aspiratia spre existenta far a sfdrsit a omului ca intreg ~\

Privitor la antropologia eshatologica a Sfantului Grigorie,
amintim sj doua conceptii fata de care opiniile asupra lor sunt inca
efervescente: apocatastaza-restaurare sj purgatoriul.

Apocatastaza trebuie inteleasa in contextul extrem de bogat al
antropologiei sale 94 . !n aceasta lumina se poate constata ca atunci
cand Sfantul Grigorie "spune ca va fi restaurata toata natura umana,
intelegem doua lucruri; toata natura umana asumata de Fiul lui
Dumnezeu (restaurata in toate etapele dezvoltarii ei) si nu toata
natura omului individual (trup sj suflet), nu numai sufletul. Nu

333

intelegem natura umana ca realitate notional abstracts, nici ca
totalitate de individualitati cuprinse panteistic in Hristos, ci natura
intreaga a fiecarei persoane, renascuta prin Duhul Sfant sj infiata in
Hristos. Restaurarea tuturor in stara dinaintea imbracarii
"vesmintelor de piele" nu exclude pedeapsa vesnica. Sfdntul
Grigorie nu a spus nicdieri si niciodatd ca la restaurarea finala, cei
rai vor deveni buni, dimpotriva, el a vdzut condamnarea lor cape o
consecintd necesard a libertatii lor de autodeterminare, care nu
poate abroga nimic. Pentru el, diavolul §i pacatosii nepocaiti raman
inghetati in propria lor condamnare" 95 .

Privitor la purgatoriu 96 "nu se poate intelege cum intr-o opera in
care autorul ei face dovada unei deosebite sensibilitati pentru
libertatea persoanei, sa nesocoteasca tocmai aceasta calitate a
persoanei ca chip al lui Dumnezeu, incalcandu-se dreptatea,
demnitatea persoanei, respectul fata de ceea ce ea a vrut sa fie in
viata, fie sj spre a o face fericita, fara voia ei, numai ca Dumnezeu sa
fie conceput substantialist, ca Totul in toate... Este deopotriva de
neinteles cum vorbe^te Sfantul Grigorie in Dialog despre suflet si
tnviere de un foe eurafitor in sensul purgatoriului catolic, iar in
Marele Cuvdnt Catehetic, opera scrisa in aceeasi perioada de focul
nestins al iadului si de starea fiecarui om la restaurarea finala "ca
rezultat al activitatii vointei libere a fiecdruia, potrivit judecatii
echitabile a lui Dumnezeu" 97 .

Fericitul Augustin, in sensul celor mentionate anterior, nu
surprinde; el profesand ca de obicei, conceptii care de multe ori se
contrazic.

Pe de o parte el cheama peste veacuri, la dreapta cugetare pe cei
ce se indoiesc de eficacitatea rugaciunilor pentru cei adormiti,
spunand: "Nimeni nu trebuie sa se indoiasca ca rugaciunile Bisericii,
jertfa cea mantuitoare si milosteniile facute pentru sufletul mortilor
ajuta foarte mult ca Domnul sa fie mai milostiv decat cum meritau ei,
dupa pacatele lor" 98 (... ut cum eis misericordibus agatur a Domine
quam eorum peccata meruerunt). Pe de altd parte exprima fara
indoiala credinta in purgatoriu. El invata ca dupa moarte, cei rai
ajung in iad, in pedeapsa de veci 5 iar cei buni in rai. Insa cei ce nu
merita pedeapsa eterna trebuie sa expieze pacatele inainte de
judecata din urma. Ei vor fi salvati ca prin foe. Adica vor trebui sa
sufere diferite pedepse, inainte de judecata universala (Temporarias

334

poenas alii in hac vitam tantum alii post mortem, alii nunc et tunc,
verumtamen ante judicium illud severissiumum novissimumque
patiuntur) 99 . Dar, daca presupusa apocatastaza, in sensul peiorativ, a
Stantului Grigorie si presupusa sa conceptie ce ar triza cu
purgatoriul, nu au fost receptate de Biserica Ortodoxa, Biserica
romano-catolica, pe conceptia Fericitutui Augustin isi
tundamenteaza si profeseaza inca conceptia despre purgatoriu ca
stare intermediara intre iad §i rai.

Asadar, lamurind intelegerea omului sub aspectul soteriologic si
eshatologic in sensul coordonatei teologice (rela^ia cu Dumnezeu),
Parintii secolului al IV-lea au fundamentat posibilitatea restaurarii
prin Hristos, a comuniunii personate dintre Dumnezeu si om in
integralitatea fiintei umane (trup si suflet) precum si vesnicia
persoanei umane.

intelegerea "perihorezei" dintre suflet si trup, in sensul ca
factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clipa ca spirit pur,
ci ca suflet, sau ca spirit mtrupat, a conformitatii unice si irepetabile
dintre acestea (Sfantul Grigorie de Nyssa), ca spirit cu ramificarile
lui in trup sau ca trup cu radacini in spirit este capitala si
providentiala .

"Datoritafaptufai ca nici o clipa nu exista nici sufletul singur,
nici trupul xmdtatura crestina prefera sa vorbeascd nu de spiritul
omului, ci de suflet Caci prin spirit s-ar intelege o entitate care n-are
nici o calificare, ce s-ar datora coexistentei cu trupul. De aceea,
pentru invatatura crestina, spiritul nu este in om o entitate deosebita
de suflet, ci functiile superioare ale sufletului dedicate mai putin
mgrijirii trupului si mai mult gandirii care se poate inalta pana la
gandirea Creatorului sau*' 101 .

Excluzandu-se categoric juxtapunerea unui spirit pur - trupului
prin demonstrarea partasiei spritului la sensibilitatea prilejuita de
convietuirea cu trupul trupul devine partas al calitdtii de subiect a
spiritului si apt de spiritualizara sa si de rolul de organ al
spiritualizarii lumii

Acesta este fundamentul inexpugnabil pentru intelegerea
teonoma §i holistica a omului, ce conduce la coordonata cosmologica
a antropologiei patristice.

Numai ca spirit intnipat, sau ca suflet din primul moment al
existentei sale, spiritul uman e un factor inserat in lume, ramanand

335

totusi deosebit de natura, dar putand face uz de natura in mod liber,
prin transeendenta si in acelasi timp imanenta sa. In structura
"microcosmica" a naturir umane, se reflecta asadar constitutia sa
duala (trup si suflet) ca si dualitatea fundamentals a universului creat
(material - spiritual).

De structura antropologica e legat ontologic scopul ultim al
omului de "mediator" al tuturor acestor polaritati si dualitati intr-o
unire "sintetica" (perihoretica), fara separatie si confuzie.

lata de ce trebuie mentionata invatatura Parintilor secolului al
IV-lea si in privinta antropologiei cosmologice si cosmologiei
antropologice, ca premisa a dezvoltarilor ulterioare.

3. ANTR0P0L061A COSMOLOG1CA SI C0SM0L061A ANTROPOLOGICA.

Parintii secolului al IV-lea fundamenteaza invatatura despre om
in calitatea sa de "chip" al lui Dumnezeu (datul ontologic) si dupa
asemanare (deodata modul de fiintare a Chipului sj flnalitatea
existentei umane), prin sufletul si trupul sau. Astfel, omul nu e o
parte a lumii ci si sinteza a lumii. Nu e nici doar sinteza "in mic" a
lumii (microcosmos), caci dupa afirmatia Sfantului Grigorie de
Nyssa, aceasta calitate o au "deopotriva §oarecii si tantarii" 102 .

Omul este constiinta a creatiei, capabil sa o contemple si chiar
sa o determine.

Prin liberul sau arbitru, omul defmeste destinul suprem al
universului sj de aceea el este pentru Sfintii Parinti un macrocosmos
si lumea poate deveni prin om un macroanthropos .

"Solidaritatea omului cu toate nivelurile creatiei inseamna o
tainica rezonanta intre om si cosmos: creatia Tntreaga e chemata la
eternizarea in relatie cu Dumnezeu, dar sensul ei nu se poate realiza
decat in masura in care omul se angajeaza in efortul unei existente
teocentrice. De fapt in acest efort omul urea spre Dumnezeu prin
cosmos ca pe o "scara a lui Iacob", iar cosmosul urea spre Dumnezeu
prin si in om" 103 .

Astfel, din perspective biblica sj patristica, antropologia este si
cosmologica iar cosmologia in mod necesar antropologica. In
Hristos, aceasta relatie indestructibila dintre om si cosmos i§i gaseste
fundamentul solid care poate fi reafirmat si intensificat. Faptul e de

336

mare actualitate deoarece fizicienii vorbesc de o dinamica atropica a
universului 1 .

invatatura Parintilor secolului al IV-lea arata ca "chipul si
asemanarea" cu Dumnezeu din om implica nu numai o deschidere a
omului spre Dumnezeu, ci sj o functie si o ohligatie a omului in
intreaga creatie" .

Dupa invatatura Sfantului Atanasie, Cuvantul eel intrupat se
aseaza prin inomenire intr-o legatura mai intensa cu intregul cosmos.
El este inca prin creatie in tot cosmosul si in fiinta umana. Daca e
asa, nimic nu-1 impiedica sa se uneasca in mod special cu ea l .Caci
omul e eel ce a cazut si avea (ipsa de vindecare. Dar omul fiind
"impletit" cu natura, vindecarea lui se intinde sj asupra acesteia.
"Caci toate partile creafiei le-a atins Domnul si pe toate le-a eliberat
de toata amagirea si a dat pe fa|a puterile rele", cum zice Sfantul
Apostol Pavel: "Dezbracand incepatoriile si stapaniile le-a biruit pe
cruce" (Col. II, 15) ca sa nu mai poata fi amagita, ca sa afle peste tot
Cuvantul adevarat al lui Dumnezeu. Astfel din toate partile si peste
tot fiind impresurat omul si vazand intinsa peste tot dumnezeirea
Cuvantuiui, adica in cer, in iad, in om, pe pamant, nu mai e amagit
cu privire la Dumnezeu; numai acestuia I se inchina §i prin El
cunoaste pe Tatal" .

Dependenta cosmosului de Hristos, Cuvantul Intrupat, o arata
Sfantul Atanasie astfel: "Care om murind, s-a intunecat soarele, sau
s-a cutremurat pamantul? lata mor oamenii pana azi si au murit de la
fnceput. Cand s-a intamplat cu ei o astfel de minune?" 108 .

Sfantul Atanasie evidentiaza faptul ca prin caderea in pacat, se
intuneca armonia dintre suflet sj trup pe de o parte, iar ca o
consecinta fireasca, pe de alta se altereaza relatia omului cu
cosmosui. "Caci oglinda sufletului, singura care putea vedea chipul
Tatalui ascunzandu-se in cutele poftelor trupesti, nu mai vede ceea ce
trebuie sa cunoasca sufletul, ci e dus de orice altceva sj vede numai
acelea ce cad sub simturi. De aceea umplandu-se de toata pofta
trupeasca §i tulburandu-se de parerile despre ele, ii da lui Dumnezeu,
pe care L-a uitat cu mintea, chip in cele trupesti si supuse simturilor,
dand numele Lui celor vazute si numai pe acelea le slaveste pe care
le voieste el si pe care le simte ca dulci" .

Din acest motiv, Dumnezeu Cuvantul intrupat in om lucreaza in
calitatea de Stapan al naturii pe care o are ca Persoana dumnezeiasca

337

dar si ca Persoana a firii omenesti. Numai pe verticala omului ca
persoana constienta superioara naturii se poate afla Dumnezeu ca
Stapan suprem al naturii si prin om.

Prezenta Logosului in Creatie e ilustrata de Sfantul Atanasie
prin paradigmele si ratiunile proprii structurii fundamentale a
acesteia in sensul unei profunde recunoasteri a realitatii in
complexitatea ei teandrica. "Rationalitatea interna a creatiei reflex si
lucrare a Ratiunii divine nu mai este nici lumea ideilor inaccesibile a
lui Platan, ci fundamentul viu |i dinamic al existentei, care o face nu
numai sa fie, ci si sa aiba si un sens" 111 .

Aceasta pecete dumnezeiasca in creatie este punctul de intalnire
intre Dumnezeu si lume, functionand sinergic si neintrerupt, in
pofida caderii prin ceea ce omul sesizand numeste legi 112 .

Legile micro si macrouniversului nu sunt insa cauze secunde in
creatie odata cu propria miscare a acesteia.

Rationalitatea creatiei are nu numai valenta teofanica; ea
presupune revelarea lumii ca insuficienta siesj, dar si un sens spre
care aceasta aspira si se misca. Nu miscarea este astazi cea care
trebuie dovedita, insa din miscare urcam la sensul acesteia, care se
descopera deplin in Logosul lui Dumnezeu. Caci Acela care sustine
si ordoneaza (rational izeaza, cosmizeaza) lumea pe care a creat-o,
Acela "ramanand nemiscat, dar pe toate mi§candu-le" dupS
"bunavoirea Tatalui" conduce creatia in Sine si spre Sine, adica la o
mai mare unire cu El, care inseamna implinirea scopului existential
al acesteia, transfigurarea ei in imparatia iubirii Sfintei Treimi' si
deplina rational izare 113 .

Astfel, "lumea inceteaza de a mai fi privita ca o realitate redusa
la dimensiunea ei materials pentru a dobandi o profunda semnificatie
spiritual prin rationalitatea ei interioara, prin ordinea logica interna
care isi are izvorul in Ratiunea suprema a Logosului divin asa cum a
aratat Sfantul Atanasie eel Mare" 1 14 .

Ca parte a universului' 15 si omul traieste, dar constient miscarea,
devenirea aspirand impreuna cu intregul cosmos spre Dumnezeu, in
virtutea crearii sale dupa chipul lui Dumnezeu (exista, deci, o reJatie
mterna intre om si Dumnezeu, dincolo de orice opozitie), care
inseamna si o chemare la dialog etern si la comuniune 1 ' 6 . Astfel
"teologia rasariteana vorbeste despre indumnezeirea omului intreg,

338

trup si suflet, despre transfigurarea naturii umane §i a intregului

■>y\M

cosmos

Cosmologia Sfantului Vasile eel Mare este panenteista 1 ' ,
proprie traditiei ortodoxe. Lumea i§i are originea in Dumnezeu.
Sfantul Vasile spune m acest sens: "La inceput a creat... deoarece
autorul sacru (Moise - n. n.) vrea sa puna pe sufletele noastre ca o
pecete si sa scrie ca pe un filacteriu Numele eel Sfdnt al lui
Dumnezeu, ca sa nu ne ratacim cautand prin rationamente omenesti
cauza universului, indepartandu-ne de la aclevar" .

Mai mult, Cuvantul lui Dumnezeu "prin care toate s-au facut"
da viata si sens existentelor, iar porunca data creatiei fixa ca pe o

* 1 90

lege regula ce o avea de urmat" ~ .

Omul ca si coroana a Creatiei primeste "suflet viu" (Fac. II, 7),
fiind solidar cu pamantul, cu faptura intreaga, cum ii reaminte§te
Creatorul dupa cadere, adica dupa e§ecul de a realiza o existenta intr-
adevar duhovniceasca (cf. Fac. Ill, 19). "EI nu e doar ceea ce a
devenit prin umanizare pentru a evolua spre un nu se-§tie-ce, ci
"pamantuP' chemat la deplina personalizare prin relatia cu
Dumnezeu, la sfintenie. In acest context, sfintenia pe care o repugna
omul contemporan nu e parasirea conditiei umane, ci adevarata
umanizare in relatie cu Dumnezeu. Omul nu e chemat sa fie nici
inger netrupesc, nici animal pamantesc, ci "dumnezeu pamantesc",
activandu-^i toate functiile ca Dumnezeu, Cel ce i s-a reveiat ca
sens" 12] .

Siantui Vasile subliniaza legatura interna dintre Dumnezeu sj
creatie, caci Dumnezeu "nu numai ca a intrat in fiinta celor din lume,
dar a §i pus toate parole ei in armonie unele cu altele si a facut un tot
armonic, corespunzator sj de acord cu El" ~ .

Lumea are deci un sens si o miscare teocentrica care odata pus
in valoare depase§te separatia dintre materie sj spirit, dintre vazut §i
nevazut in "lumea mica" (omul), aceea dintre suflet §i trup. Aceasta
o poate face omul cu consfiinta unei asemenea rattonalitati prin
intelegerea tainei sale sj a creatiei nu in umanitate ci in divino-
umanitate, adica in Hristos " :

intelegerea manifestarii lui Dumnezeu in creatie, invata Sfantul
Vasile, este numai un protreptic pentru descoperirea puterii
Cuvantul ui Sau de a-1 reaseza pe om la izvorul vietii. Proslavirea lui
Dumnezeu in Hristos face din nou creatia ca mijloc al vietii omului

339

in Dumnezeu, astfel sfintind-o si pe aceasta. "Legea cea nescrisa a
naturii ne invata sa alegem cele ce ne folosesc" spune Sfantul Vasiie.
Omul,-"planta cereasca", trebuie sa orienteze creatia spre Dumnezeu,
caci tinderea spre El i-a fost sadita ontologic in natura sa. "Capul tau
insa este ridicat spre cer; ochii tai privesc cele de sus... A!ta grija Itl
este convenita tie! Sa cauti cele de sus, unde este Hristos, sa-ti fie
mintea mai presus de cele pamantesti! Sa-ti randuiesti viata dupa
modul pe care ti 1-a dat Dumnezeu! In ceruri sa-ti fie vietuirea" 124 .

Invatatura despre relatia omului cu lumea primeste si alte
valente prin conceptia Sfantul ui loan Gura de Aur.

Superioritatea omului in contextul creatiei se evidentiaza prin
descrierea planului divin creator care culmineaza in om precum si
prin vertical itatea biologica si spirituals a acestuia.

Lumea este creata pentru om ca un "palat imparatesc si
stralucitor", deoarece i s-a dat acestuia "ca toate cele facute sa fie sub
stapanirea si conducerea lui" 125 .

Omul trebuie sa aiba constiinta darului de "a stapani", pentru ca
"omul le supune pe toate si prin tehnica felurita data ltd de
Dumnezeu subjuga orice animal iconomiei lucrurilor care-i convin
eel mai bine lui" 126 .

Sfantul loan defineste "principiul masurii" m capacitatea omului
de "a stapani" natura: "Ceea ce este mai mult decat e nevoie e de
prisos si nefolositor; a pune incaltari incaltamintelor e peste nevoie,
caci te impiedica la umblat" 127 .

Printr-o astfel de conceptie, gandirea teologica gaseste
fundamental patristic solid pentru a se situa pozitiv fata de om,
civilizatie, tehnica si cuceririle stiintei. "Rezultatele stiintei
contemporane, revelattile psihologiei, cuceririle tehnicii, cautarile
filosofiei, nu sunt lucruri rele sau doar admisibilile, ele sunt bune si
pretioase la modul pozitiv. Insa efortul zadarnic al autonomiei
anomiste le instraineaza aproape neintrerupt, le vinde pe un blid de
linte stricaciunii si diavolului. §i astfel in loc sa slujeasca omului in
realizarea scopului sau, operele omului servesc diavolului in opera de
distrugere a omului si a lumii. In acest punct se reveleaza
semnificatia centrala pe care o are ■ pocainta (metanoia) si asceza nu
numai pentru om ci si pentru istorie si civilizatie. Aceste acte si
metode duhovnicesti reprezinta lupta prin care credinciosii omoara in
ei si in operele lor autonomia anomista, unicul element rau si

repugnant -- "pentru ca toata creatura lui Dumnezeu e buna si nimic
nu e de respins daca se ia cu multumire" (I Tim. IV, 4) - restaureaza
omul si operele lui in frumusetea lor originara, intorc oglinda spre
soarele eel adevarat si creatiile omului se lumineaza si se fac vii" 1
prin folosirea euharistica.

Episcopul Nyssei pune m lumina sensul teologal al lumii, din
care rezulta adevarata sj dreapta responsabilitate a omului fata de ea.

Sfantul Grigorie afirma miscarea §i evolutia perpetua a lumii,
precum si stabilitatea si identitatea elementelor in drumul lor,
spunand ca: "Pamantul este bun nu pentru ca el nu este aer, ci i§i
conserva propriile calitati prin for|a naturala pusa in el de Dumnezeu.
Aerul este bun, dar nu in faptul ca nu este pamant, ci pentru faptul ca
el detine in mod natural puteri care-i sunt suficiente spre a ramane
ceea ce este. Apa este deopotriva foarte buna, la fel si focul, atata
vreme cat fiecare este intreg din punct de vedere al propriilor calitati
si se pastreaza pentru totdeauna, prin foifa vointei lui Dumnezeu in
propriile-i limite" 129 .

Prin urmare, scopul lumii nu se gaseste in sine; ea a fost creata
pentru om, iar omul pentru Dumnezeu, lumea fiind o scara pe care
omul trebuie sa urce la Dumnezeu 130 .

Ca si Sfantul Atanasie, Sfantul Grigorie insists pe prezenta
activa a lui Dumnezeu ii> creatie prin energiile sale. "Dumnezeirea
spune el se afla deopotriva in toate si patrunde depotriva toata
creatia; intr-adevar nu ramane nimic in fiinta daca e separat de
Fiinfa, dar natura divina atrage toate in egala masura, cuprinzand in
sine totul prin forta ei de cuprindere" 131 . "Puterea si energia - spune
Sfantul Grigorie - care supravegheaza cele existente sunt insasi
Dumnezeirea" 132 . "Cel care este pretutindeni prin puterea Sa se afla
in toate, fara sa fie absent din cineva %m ceva" 133 . "Dumnezeu a dat
si da mereu fiintelor, puterea devenirii si perseverentei intru
fiinta" i34 . "Toata creatura este buna datorita participarii la Binele
transcendent" 135 .

Sfantul Grigorie explica magistral transcendenta si in acelasi
timp imanenta lui Dumnezeu in creafie. Legatura dintre Dumnezeu si
lume exista cu toate ca diferenta ontologica intre creat si necreat
persists. Puterea proniatoare este oarecum interioara lumii. Ea nu
este un intermediar separat de Dumnezeu; o gratie creata, ci
Dumnezeu insusi prin puterea si energia Lui, putere si energie

340

341

neseparata de natura personal! Astfel, sfantul Grigorie afirma ca
"natura divina atinge toate fara a fi susceptibil de panteism 136 .

A§adar, se poate concluziona ca: "desj separat de lume din
punct de vedere ontologic, Dumnezeu se ofera si cheama; lumea
define in sine o putere dinamica (oferita de Dumnezeu) care
orienteaza spre Dumnezeu. Lumea se imparta§este de viata divina
datorita contactului cu Dumnezeu care este Persoana. Lumea - rod al
puterii §i iubirii lui Dumnezeu - are un sens teologai.

Lumea in cele mai profunde structuri si motivatii ale ei, se afia
in relatie cu Dumnezeu. Ea poate insa sa se separe de Dumnezeu prin
vointa rau orientata a fiintelor inteligente, create in acesta lume 137 .

Pentru aceasta omul are responsabilitatea ca "chip" al
Arhetipului Creator si Proniator al iumii "sa adune lumea in el,
trebuie sa o adune nu ca pe o lume opaca, care este inchisa in ea
insasj si il include si pe el in ea, ci ca pe o lume pe care o depaseste,
descoperind in transparent ei pe Creatorul ei §i capacitatea de a-1
pune pe om in legatura cu El.

In orice sens, omul e §i avizat in lume, dar trebuie sa o si
depaseasca. Ea trebuie sa-i fie numai un drum de care are nevoie,
care-1 duce la mai multa lumina. Omul nu e un "aruncat in lume" ca
un condamnat, cum zice Heidegger, ci pus in ea ca pe un drum pe
care are sa inainteze spre Dumnezeu, ca tinta a drumului, avand sa
ajunga la El cu tot ce a invatat bun din ea, dar si prin deprinderea de
a nu o vedea ca realitate ultima" 138 .

Aceasta menire o poate implini omul in Biserica, ca trup al lui
Hristos, Logosul Tatalui Creator §i Mantuitor, care se prelunge§te in
timp, prin lucrarea Duhului ca sa asume lumea sj sa o
indumnezeiasca. "Astfel dezvoltarea sau evolutia umanitatii si in
general a creatiei se lumineaza din interior, iar intelegera ei nu se
limiteaza la procesele de schimbare observate in materia chipului, ci,
fara ca aceasta sa fie desconsiderata, ea se intelege si se extinde ca o
evolufie sau inaltare a Chipului catre Arhetip. Evolutia chipului
catre Arhetip depaseste astfel Hmitele Creatiei - fiindca nu se
priveste la chip, ci doar la materia Chipului - %\ merge la infmit,
catre un cer nou §i un pamant nou. Astfel este pusa in valoare nu
numai dimensiunea orizontala a evolu|iei ci si dimensiunea ei
verticala, care il infatiseaza pe Hristos ca centru al istoriei §i al
Universului, caci istoria nu vorbeste doar de om, ci si de cosmos.

Istoria omului tara cosmos a dus la dominatia omului asupra creatiei,
la criza spirituala, culturala §i ecologica" .

In comparatie cu Parintii mentionati, Fericitul Augustin nu este
aproape de loc preocupat de ceea ce se poate numi componenta

r 7 w . ^ ... 140

cosmica a mantuiru .

In primele sale scrieri, inca prea mult influentate de
neoplatonismul clasic, el indrazne§te sa rezume totul la simplu
binom: de anima, de Deo; se pare ca nu este loc, la el, pentru

Patrologul catolic H. L Marrou ii explica cumva, spunand:
"Exegetul atent care era nu putea sa neglijeze in intregime formulele
reluate de Isaias (LXV, 17-19; LXVI, 22), (cele) oferite de
Apocalypsis, despre "un cer nou si un pamant nou" (XX, 1; cf. II Pt.
Ill, 13). In calitate de teolog, nu putea sa nu acorde rolul cuvenit
acestei componente cosmice in momentul in care, terminand marele
proiect; De civitate Dei a trebuit sa schiteze tratatul scopurilor
ultirne"' 42 .

Dar, din argumentarile patrologului amintit ce urmaresc
acreditarea ideii ca Fericitul Augustin a fost preocupat sj de relatia
omului cu lumea, reiese mai degraba lipsa de responsabilitate a
omului fata de cosmos, aceasta fund doar indatorirea lui Dumnezeu.
Mai mult, Augustin nu concepe o calauzire progresiva a Cosmosului
spre Dumnezeu prin rationalitatea sa interioard sinergica.
Conceptul "gratiei create" nepermitandu-i aceasta, §i ca o consecinta
logica, dupa el, cosmosul \%\ va gasi adevarata valoare, doar in planul
eshatologic.

Din aceste motive Fericitul Augustin spune ca sfdrsitul lumii va
fi "mirabili mutatione", e drept mai curand o transfigurare decat o
distrugere 143 .

In conceptia lui era necesar ca universul sa fie §i el facut mai
bun, prin reinnoire ("in melius innovatus") pentru a fi mai degraba in
armonie cu trupurile oamenilor, tot astfel reinnoite .

Totul este lasat pe seama lui "immutatio caelestis", aportui
omului fund eel mult secundar cum se exprima H. I. Marrou,
parafrazandu-1 pe Augustin: atunci "sunt distruse raul, non-existenta,
descompunerea, aptitudinea pentru carenta de existenta, deschiderea
spre neant" 145 . Este usor de sesizat, astfel, pesimismul funciar al lui
Augustin fata de materia lumii. Dar nu numai atat, Fericitul Augustin

342

343

desi platonist prin formatie, influentat de stoicism preia conceptia
despre "ratiunile seminale" imanente, ce exclud prezenta lui
Dumnezeu in creatie. El spune textual: "asa dupa cum in seminte se
gaseste invizibi! tot ce va constitui apoi arborele, tot astfel lumea
confine in ea insasi tot ce avea sa se manifeste mai tarziu, nu numai
cerul cu soarele, luna cu stelele, ci si alte fiinte pe care Dumnezeu le-
a produs in potenta, ca intr-o cauza a lor" 146 .

Astfel Augustin, preocupat de afirmarea transcendentei si
omniprezentei lui Dumnezeu, a postulat ca Acesta este Cauza prima,
creatoare a lumii, punctul fix in jurul caruia se misca lumea. Lumea
se misca in virtutea impulsului exterior initial si a ratiunilor e\Jara o
implicare intimd a lui Dumnezeu in aceasta miscare, Ca si in cazui
lui Origen, numai Dumnezeu era afirmat ca imobil, in timp ce
proprie lumii era miscarea, dar vazuta ca buna si conforma creatiei.
Din cauza accentului pe atotputernicia divina, FericituI Augusin a
ajuns sa afirme insa ca universul a fost creat dintr-o data, ignorand cu
buna stiinta referatul biblic, care evidentiaza o desfasurare in trepte a
facerii si in care se descopera sinergia continua a Creatorului cu
miscarea fiintei create. Sofutia dualista a lui Augustin s-a impus
definitiv in Apusul crestin, desi a suferit unele modificari. Cert este
ca "dualismul instinctiv"al teologilor occidental i 147 aplicat referatului
biblic, a determinat in timp, conceptia unei distante din ce in ce mai
mari intre Dumnezeu si lume, intre vizibil si invizibil, expresia
clasica a acestei distantari fiind separatia scolastica intre Dumnezeu
eel necreat si creatie prin introducerea unui intermediar;
supranaturalul creat I4S .

Consecin|a unei astfel de cosmologii a pus u bazeJe procesuiui
de secularizare care a inchis omul in propria lui sufwienta
imanentista, cu tot cortegiul de consecinte negative pentru viata lui
morala" 149 .

Mai mult, viata spirituala a fost uitata si a luat nastere astfel,
criza spirituala a societatii ca si procesul de desacralizare a ei. Astfel,
m locul teocentrismului din om si creatie, a fost luat de
antropocentrism.

Parintii secolului al IV-lea mentionati recunosc vocatia cosmica
a omului ca preot si imparat al creatiei, mediator intre aceasta si
Dumnezeu.

344

Astfel, tot ceea ce se petrece in om are o semnificatie universale
§i se rasfrange asupra universului. Destinul omului determina
destinul cosmic (cf. Rom. VIII, 19-21). Pentru ca este in acelasi timp
microcosmos si microtheos, sinteza a universului si chip al lui
Dumnezeu si pentru ca Dumnezeu, spre a transfigura creatia S-a
iacut Om, omul este axa spirituala a oricdrei fiinte create, a tuturor
planurilor sale.

Trecerea in stiinta moderna de la geocentrism la heliocentrism,
apoi la absenta oricarui centru in indefmitul fizic nu pune m cauza
acest caracter axial al omului in Dumnezeu, ci ii da un sens
reinnoit 150 .

Asadar printr-o cuprindere holisticd a existentei umane in sensul
punerii in lumina a celor trei coordonate antropologice:
antropologica propriu-zisa, teologica si cosmologica, Parintii
secolului al IV-lea isi aduc un aport deosebit privitor la spiritual itatea
Rasaritului cre§tin, ce va servi dezvoltarilor ulterioare in acest sens.

4. C0NTR1BUT1A ANTR0P0L06IEI PATRISTICE A SECOLULUI
AL IV-LEA LA SPIRITUALITATEA ORTODOXAl

Sensul existentei umane este comuniunea cu Dumnezeu.
Aceasta comuniune implica spiritualizarea (induhovnicirea) omului.
Pentru aceasta, spiritualitatea ortodoxa prezinta procesul inaintarii
crestinului pe drumul desavarsirii in Hristos, prin curatirea de patimi
si prin dobandirea virtutilor, proces ce se savarseste intr-o anumita
ordine. Cu alte cuvinte, ea descrie modul in care crestinul poate urea
scara desavarsirii culminand in iubire, starea care reprezinta curatirea
de toate patimile si dobandirea tuturor virtutilor. Inaintand spre
aceasta culme, omul inainteaza totodata in unirea cu Hristos si odata
cu aceasta, in cunoa§terea Lui prin experienta, care e totodata si
dumnezeirea sa 151 . Concret, in acest proces sunt trei etape intr-o
stransa legatura intre ele: 1. Curatirea de patimi si dobandirea
virtufilor; 2. Contemplarea (concentrarea vederii spiritului spre
Dumnezeu); 3. Unirea (experienta imediata, stadiul ultim al
indumnezeirii).

1. Curatirea de patimi $i dobdndirea virtutilor.

Patimile sunt bolile sufletului. Curatirea de patimi implica
colaborarea divinului cu umanul. Eficacitatea acestei colaborari nu
este numai punerea in randuiala a componentelor psihologiei noastre,
ci antrenarea omului intreg (suflet p trup) prin sporirea lui Hristos in
suflet si spiritualizarea trupuluL Aceasta se face prin asceza.
Ascetismul implica un antrenament constient si perseverent. Asceza
crestina e altceva decat o simpla gimnastica (gen yoga): Este o
cautare a vietii in Dumnezeu.

Sfdntul Atanasie descrie nepatimirea pe care asceza i-au adus-o
Sfantului Antonie eel Mare, astfel: "Avea aceeasi infati§are, nici
umflat de nemiscare, nici subtiat de posturi sj de lupta cu demonii.
Era la fel cum il §tiau sj inainte de retragere. lar sufletul arata aceeasj
curatie in purtari. Nici inchis in sine din pricina infranarii, nici
revarsandu-se din cauza placerilor, nici stapanit de ras, nici coplesjt
de tristete; nici tulburandu-se la vederea multimilor... ci era intreg
egal cu sine insusi, ca unul ce era calauzit de dreapta judecata si
statornicit in cele proprii firii" 152 .

De§i se dobande§te prin "osteneli §i sudori", Sfantul Atanasie
invata ca "virtutea nu este departe de noi, nu se alcatuiesje in afara
noastra, lucrarea ei este in noi, numai sa vrem aceasta" 1 .

. Sfantul Vasile invata ca prima treapta a "praxis-ului" (faptuirii),
este infranarea. Aceasta este "maica intelepciunii sj datatoare de
viata, ea indeparteaza piedicile in calea rodirii bogate de fapte bune
in Hristos" 154 . El adauga: "Sufletului trebuie sa-i rezervam grija
noastra cea mai mare eliberandu-1 prin intermediul filosofiei . . . de
legatura ce-1 asociaza cu patimile trupului" - .

Curatirea de patimi nu se poate face decat prin "zdrobirea
inimii" care astfel varsa lacrimi. Aceasta este invatatura Parintilor
despre "penthos" (plansul duhovnicesc). Caci spune Sfdntul loan
Hrisostom: "o singura lacrima stinge multime de gre^eli §i spala
intinaciunea pacatului" 156 .

Aceasta "intri stare fericita" nu e cea care zdrobe§te vointa. Doar
intristarea neduhovniceasca (dupa lume) "ataca nu numai trupul, ci sj
sufletul insusi... e un calau ce surpa neincetat vigoarea sufletului" 157 .
De aceea pe aceasta diaconita virtuoasa (Olympiada) aflata in
preajma lui in vremea persecutiilor sale, o indeamna sa biruiasca

"deDpla" (tirania descurajarii) 158 . fn conceptia Sfantului loan orice
disperare trebuie exclusa.

"Mcbvov yd\ aitoyvihc," (numai sa nu deznadajduie§ti) sunt
ultimele cuvinte ale mesajului sau catre Teodor eel cdzut 159 .

In Omiliile sale, el obi§nuieste sa arate ca nu este imposibila
iertarea prin pocainta sincera: "Ai pacatuit? Spune lui Dumnezeu:
Am pacatuit! Ce osteneala este aceasta?" 160 .

Sfantul Grigorie de Nyssa patrunde mai mult in profunzimea
intelegerii drumului spre desavar§ire al omului. Vorbind despre
patimi, el spune ca acestea sunt "puteri primejdioase, fiindca spiritul
a pierdut controlul asupra lor" 161 , mottv pentru care suntem supusj
legilor noii existente datorate pacatului, care implica:
^transmutatia. . . naturii din starea ei de nestricaciune in cea de
stricaciune" 162 . Alegerea raului, consimtirea pentru savarsjrea
pacatului e atribuita unei erori a mintii care se lasa sedusa de
aparentele in^elatoare 163 .

Raul se na§te, iricolte§te sj se dezvolta . De aceea orice rau
trebuie curmat prin ratiune. Era un lucru comun, in vremea Sfantului
Grigorie invatatura Avvei Evagrie, dupa care nepatimirea nu implica
suprimarea nici a partii irascibile din om (9u[J,6(p) nici a partii
poftitoare (£iaQv\lia), ci purificarea lor, Astfel, faptuirea (praktiki)
este "metoda duhovniceasca ce purifica partea patima^a a
sufletului" 165 , fiindca aceasta din urma trebuie sa lucreze conform
firii sale: partea poftitoare dorind virtutea, iar partea irascibila sau
iutimea luptand impotriva patimilor. Astfel, Sfantul Grigorie pentru
care fecioria e o viata ingereasca ("netrupeasca"), admite ca "erosul"
irational, ca atractie fizica ce arunca trupurile unul spre celalalt, este
imaginea atractiei irezistibile a sufletului spre Dumnezeu printr-o
patima nepatima§a (7td0o<; d7ta0d^) 166 .

Sfantul Grigorie subliniaza necesitatea inlocuirii patimilor prin
virtuti, care trebuie practicate toate fara exceptie. "E cu neputinfa ~
spune el - ca o virtute sa existe fara cealalta, caci virtutea trebuie sa
fie desavar^ita." 167 , intelegandu-se ca o virtute nu poate ajunge la
desavarsirea ei fara celelalte, dar si ca fiecare virtute constituie deja
un bine, odata ce a fost savarsjta 168 .

Toate virtutile admineaza in iiibfre, caci Dumnezeul-iubire "n-a
fost impins de nici o necesitate sa-1 creeze pe om... Omul a fost
chemat deci la viata spre a se impartasj de bunurile lui

346

Dumnezeu" 1 9 ... La Sfantul Grigorie, iubirea lui Dumnezeu trebuie
asemanata cu extazul care e experienta unei apropieri a
Dumnezeuiui-iubire: "Cuvantul repeta: Ridicat-te tu, cea deja
ridicata! . . . Cel ce urea nu se opreste niciodata, mergand din inceput
in inceputuri fara de sfarsit" 170 ... SufletuI - mireasa din cantare -
numai prin iubire se poate apropia si ridica la Dumnezeu.

Progresul in viata duhovniceasca se schiteaza deci astfel:
apropierea de Hristos prin curatirea de patimi si sadirea virtutilor,
apoi contemplarea ratiunilor din fapturi ce conduc si la intrarea in
legatura libera cu Tatal prin Hristos in Duhul Sfant Acest progres se
refera la om in integralitatea firii sale, Sfantul Grigorie spune in
acest sens: "Cuvantul s-a facut trup pentru ca sa resadeasca in trupul
nostru simtirea Duhului ... pentru ca intreaga framantatura sa fie
sfintita impreuna cu El, pentru ca parga lui fusese sftntita intru El" 171 .
Astfel, omul urea neincetat spre patrunderea spiritului dincolo de
suprafata materials a lumii, etapa definita:

2. Contemplarea "ratiunilor" divine ale lucrurilor, prin care
omul induhovnicindu-se, sesizeaza (vede) prezenta lui Dumnezeu,
redare (theoria) inteleasa ca sursa de comunicare catre om, a vietii
divine ("lumina oamenilor", cf. In. I, 4).

Sfantul Atanasie vorbeste nu atat de vederea lui Dumnezeu cat
de indumnezeirea la care sunt chemate fiintele create. Cuvantul se
face purtator de trup (...) pentru ca oamenii sa se faca purtatori de

Duh(...y 72 .

Daca Duhul Sfant ne confera "viata ve§nica", facandu-ne apti de
cunoastere, de "gnoza Tataiui si a Logosului Sau" 17j aceasta
cunoastere este fructui asemanarii (asimilarii) noastre Logosului:

Cuvantul Intrupat tnvingand pacatul §i moartea, comunica
naturii create parga nestricaciunii, a indumnezeirii viitoare.

Sfantul Vasile evidentiaza faptut ca in a cimoaste pe Dumnezeu
este implicata o actiune revelatoare din partea Lui.

Dumnezeu se manifests prin lucrarile sau energiile Sale.
"Afirmand", zice Sfantul Vasile, "ca noi II cunoastem pe Dumnezeul
nostru in energiile Sale, nu intelegem deloc ca ne apropiem de El in
insasi junta Lui. Caci daca energiile Lui coboara pana la noi, funta
Sa ramane inaccesibila" 174 . Aceasta conceptie are o importanta.
capitaia pentru invatatura despre vederea lui Dumnezeu in

spiritual itatea ortodoxa. Astfel, in locul contemplarii "ousiei"
obiectul teologiei I face acum cunoa§terea Treimii Persoanelor. "Nu
mai domina simplitatea (ca in conceptia catolica), pentru ca reflectia,
care discerne raporturile interne ale fiintei divine, orienteaza
contemplatia spre ceva ce depaseste "ousia" inteligibila sau unitatea
suprainteligibila. De asemenea, gnoza lui Clement si a lui Origen
cedeaza locul comuniunii cu Dumnezeul-Treime, comuniune care nu
se va mai exprima exclusiv in termenii cunoasterii (intelectualiste).
Sfantul Vasile vorbeste de "intimitate cu Dumnezeu" §i de "unirea
prin iubire" 175 .

Prin Duhul Sfant se face inaltarea inimilor, indumnezeirea celor
slabi, desavarsjrea celor inaintati ... ii face duhovnice§ti, prin
cumumunea cu El .

Notiunea de "inima", in care trebuie coborata "mintea", la
Sfantul Vasile este inteleasa ca centrul persoanei umane prin care
omul se mentine in legatura cu tot ce exists, mai cu seama cu
aproapele sj cu Dumnezeu.

Sfantul loan Gum de Aur se situeaza pe aceeasj tinie cu Sfantul
Vasile spunand ca tot ceea ce putem vedea din Dumnezeu, tine de
condescendenta sa sj nu de vederea fiintei Sale descoperite . Ce
este condescendenta? Este o manifestare al lui Dumnezeu, cand
Acesta se face vazut "nu cum este El, ci cum e capabil sa-L vada eel
eare-L vede, proportionand vederea cu neputinta (astheneia) celor
care-L vad" !78 . A§a stau lucrurile nu numai pentru oamenii care-L
cunosc pe pamant "in parte" sau "in oglinda", "ca prin ghicitura", ci
s.i pentru ingeri, care au vederea lui Dumnezeu fata catre fata. Nici
ingerii totusi, nici arhanghelii, nu cunosc fiinta lui Dumnezeu. Ei nu
cauta nici sa cunoasca, ca Eunomie (ereticui) ce este Dumnezeu in
fiinta Lui, ei il maresc si-L adora fara incetare .

Prin profunzimea gandirii sale, Sfantul Grigorie de Nyssa se
intreaba daca aceasta contemplare (a atributelor divine), este
suficienta pentru a procura fericirea. fntr-adevar, nu e suflcient sa
cunoastem ratiunea sanatatii; trebuie sa traim in sanatate pentru a fi
cu adevarat fericiti. Tot astfel, fericirea nu consta in faptul de a
cunoaste ceva despre Dumnezeu, ci in a-L avea in tine insuti. Pentru
Sfantul Grigorie, acest ceva este preferabil vederii fata catre fata:
"Nu vederea lui Dumnezeu fata catre fata (antiprosopon ti theama)
imi pare propusa aici celui al carui ochi al sufletului este curat, ci

348

349

ceea ce ni se propune in aceasta formula mareata, este poate ceea ce
in termeni mai clari Cuvantul exprima altundeva zicand: Imparatia
cerurilor este inauntrul vostru". Aceasta ca noi sa invatam ca avdnd
inima curata de orice creatura sj de or ice ispita trupeasca, vedem in
propria ei frumusete, chipul naturii divine ... Astfei, modui de
contemplare care iti convine, este in tine insuti ... A§a cum cei care
privesc soarele Tntr-o oglinda, chiar daca nu pot sa fixeze cerul
insusi, nu vad in stralucirea oglinzii mai putin soarele decat cei care
privesc discul solar insusi, tot asa daca sunteti coplesiti de lumina lui
Dumnezeu, atunci cand recuperati harul chipului asezat in voi dintru
inceput, aveti in voi ceea ce cautati.

Dumnezeirea este curatie, nepatimire, indepartare de tot raul.
Daca aceste lucruri sunt in tine, Dumnezeu este in tine. Cand mintea
ta este lipsita de amestecul vreunui rau, atunci esti fericit prin
intensitatea vederii, fiind purificat, cunosti ceea ce este nevazut
pentru cei necurati, si insasi pacla carnala a ochilor sufletului fund
indepartata, in aerul curat (aithria) al inimii contempli cat vezi cu
ochii, fericita priveli§te (makarion theama) 180 .

Se in^elege clar ca la "Sfantul Grigorie, contemplatia (theoria)
intelectuala, cea a realitatilor inteligibile (noeta) platoniciene nu mai
este pentru el culmea ascensiunii spre divin.

Ea nu este decat o culme in raport cu lumea creata. La Sfantul
Grigorie, linia de demarcate trece in mod clar intre lumea creata
(sensibila sj inteligibila) si Fiinta divina.

Astfei, cosmosul sensibil §i inteligibil se concentreaza in
sufletul care contempla in chipul sau purificat ca intr-o oglinda,
energiile indumnezeitoare 181 . In acest mod, se pregateste intrarea in a
treia etapa:

3. Galea unirii: Unirea cu Dumnezeu este o taina care se
implineste in oameni in^eJesj ca persoane, fara fuziune, doar in
comuniune. "O fiinta umana pe calea unirii, nu este niciodata
mic$orata in calitatea sa de persoana, de§i renunta la vointa sa
proprie, la inclinarile sale "firesti". Renuntand liber la tot ceea'ce ii
este propriu prin fire, persoana umana se realizeaza in har" 182 .

Contemplatia este transformanta. Omul devine prin har din ce in
ce mai mult asemanator realitatii pe care o contempla prin simturile
duhovnicesti ale min^ii (coborate in inima), se trezesc pe masura ce

350

sunt mortificate simturile trupe§ti inferioare. Semnificatia nuantata a
termenului de "minte", intelect (vadq) p evolutia sa spre termenul de
inima mdeparteaza in mod sigur primejdia intelectualismului . Prin
"katarsis-ul" (curatirea) inimii contemplarea lui Dumnezeu este o
descoperire a mintii, astfei inteleasa, a transparentei lui Dumnezeu 18 ^
este o stravedere (diorasis), spune Sfantul Atanasie. Prin Duhul Sfant
"tot sufletul viaza §i cu curatie se inalta'\ spre unirea cu Dumnezeu.
Versetul 10 al Psalmului XXXV: "Intra lumina Ta vom vedea
lumina", este explicat de Sfantul Vasile astfei: "In luminarea Duhului
vom vedea Lumina cea adevarata care lumineaza pe tot omul ce vine
in lume (In I, I) 185 . Omul luminat de duhul(dioraticul) recunoaste
intelepciunea lui Dumnezeu ce lucreaza in lume §i-L "preamare?te pe
Dumnezeu" 186 , Sfantul Vasile spuneca "printr-o aducere aminte
neincetata (de Dumnezeu - n. n.), II avem sala§luind in noi pe
Dumnezeu Insusj , pnn curatia mimii.

In Omilia a Vl-a la Fericiri, Sfantul Grigorie de Nyssa se
intreaba cum putem avea viata ve§nica fagaduita celor "curati cu
inima", sub forma vederii lui Dumnezeu, daca vederea fiintei divine
este imposibila. Daca Dumnezeu este viata, eel care nu vede pe
Dumnezeu nu va vedea viata. El se refera la alte texte ale Sfintei
Scnpturi, unde "a vedea" are sensul de "a poseda", "a avea". A nu
vedea ceva inseamna a nu avea parte de el, a nu te impartasj de el.
Astfei, dincolo de "theoria", dincolo de vedere, o noua cale se
deschide sufletului care intra in intuneric.

Pentru Sfantul Grigorie, intunericul in care Moise a intrat pe
varful Sinaiului, reprezinta dimpotriva un mod de comuniune cu
Dumnezeu, superior contemplatiei luminii in care Dumnezeu i se
arata lui Moise la inceputul chemarii sale, in rugul aprins. De aceea,
dezvoltand doctrina simturilor spirituale pe care o gaseste initiata de
Origen, Sfantul Grigorie va acorda mai putina atentie vederii.

Daca Dumnezeu apare mai intai ca lumina, apoi ca intuneric,
aceasta se intampla deoarece pentru Sfantul Grigorie nu exista
vedere a fiintei divine, iar unirea se prezinta ca o cale care
depaseste contemplatia (theoria) fiind dincolo de intelegere, acolo
unde cunoasterea este suprimata §\ ramane numai iubirea, sau, mai
degraba, acolo unde cunoasterea devine iubire. Dorind din ce in ce
mai mult pe Dumnezeu, sufletul nu inceteaza sa creasca depa?indu-
se, ie?ind din el insusj, si pe masura ce se uneste tot mai midt cm

351

Dumnezeu, iubirea Iui devine tot mai arzatoare, de nesaturat. Astfel,
Mireasa din "Cantarea Cantarilor" f§i gaseste Mirele (Hristos) in
constiinta faptului ca unirea cu el nu are sfarsit, ca urcusul in
Dumnezeu n-are capat, ca fericirea este un progres infmit 188 .

Se intelege ca gandirea Sfintilor Parinti din veacul al JV-lea
marcheaza o etapa decisiva in transformarea crestina a elenismului
alexandrin, a Iui Clement si Origen. Acest lucru este evident, mai
ales pe plan pur dogmatic, unde Treimea nu mai lasa loc pentru un
Dumnezeu - Monada simpla, substanta inteligibila sau
suprainteligibila, sursa a fiintei spirituale. La Sfantui Grigorie vedem
in ce masura aceasta depasire a conceptiilor platoniciene se
efectueaza in acelasi timp si pe planul spirituaiitatii 189 .

O privire rapida determinate de ergonomia lucrarii a contribute!
Parintiior studiati ai sec. al IV-lea - la fundamentarea spriritualitatii
ortodoxe a aratat ca aceasta "se opune in mod egal atat gnozei
intelectuale, cat si perceptiei sensibile a divinului iar, cautand sa
depaseasca dualismul sensibil-inteligibi! propriu fiintei create, ea
tinde spre o vedere a Iui Dumnezeu care sa angajeze omul intreg, pe
calea indumnezeirii. Aceasta spritualitate de depasire a fiintei create
merge mana-n mana cu afirmarea categories a incognoscibilitatii
"esentei divine", sustinuta de invatatura energiilor necreate 190 .

Asadar Parinfii mentionati au aratat ca "rostul spirituaiitatii
creatine este eel de a elibera omul de sub domnia placerilor sensibile
care il dizolva din punct de vedere duhovnicesc sau spiritual, pentru
a-I inal^a spre asemanare cu Dumnezeu ca sinteza a valorilor de bine,
adevar, frumos, sfintenie. Pentru atingerea acestui scop,
spiritualitatea crestina se foloseste de puterea Duhului Sfant care
coboara de la Cinzecime, cand s-a Tntemeiat Biserica vizibila, in
inima si mintea tuturor crestinilor, spre renasterea lor spirituala"' 91 .

^ In Biserica prin puterea Duhului Sfant, omul are posibilitatea sa
se innoiasca atat dupa sufletul cat si dupa trupul sau (urcand "din
slava-n siava", spre Dumnezeu - n. n.). Aceasta pentru ca "lupta
crestinismului nu se duce impotriva trupului, ca atare, fiindca este
creat de Dumnezeu, ci impotriva patimilor ca miscari irationale, care
il transforma pe om in sclavul placerilor sensibile, uitand de
Dumnezeu. Duhul Sfant comunica credinciosilbr puterea jertfei Iui
Hristos... care se manifests vizibil prin asceza, post si infranare,
pentru ca sa converteasca alunecarea patimasa si irationala spre cele

352

sensibile care due la moarte spirituals, in urcus neobosit si miscare
rationala spre asemanarea cu Dumnezeu, spre nobletea de sus, adica

la comuniunea eterna cu Sfanta Treime" . Deoarece "separat de
Dumnezeu, omul civilizatiei de tip european a ajuns sa substituie
scopurile cu mijloacele, cautand in aceasta (coborarea in
materialitate - n. n.) bucurie cand nu poate afla decat eel mult
confort si dorind mereu mai mult fara sa mteleaga ca devine din ce in
ce mai dependent de facilitatile tehnologiei pe care a creat-o. Inlocuit
la randul sau in multe masini - acum §i ganditoare - nu mai afla loc
pentru sine in paradisul rece, de otel §i plastic, pe care 1-a construit.
Cateodata fuge - daca nu doar pentru a regasi in week-end eternul
san al naturii - spre ceea ce i se pare viu si consistent... Numai ca
"spiritualuP' pe care-1 doreste se confunda cu aburul drogului, al
sedin^ei la psihiatru sau al pseudoreligiilor. Constanta "spiritualului"
sau, e de fapt pseudo, pentru ca desi se vrea ridicat peste problemele
care-1 confrunta, se rezuma la sine - si in sine afla doar jumatati de
adevar" 193 .

La polul opus antropologia patristica in general si cea a
secolului al IV-lea in special - plenar teonoma - concluzioneaza ca:
din voia Tatalui, in marea Sa iubire de oameni avand la carma pe
Logosul Intrupat, si m ale carei panze sufla Duhul Sfant, corabia
omeneasca, navigheaza pe "marea cea sarata a acestei vieti", de la, in
si spre Dumnezeu, caci "in El ne miscam, traim si suntem" (Fapte,
XVII, 28).

In|eles teonom, omul este |i trebvie safie "ca un pom rasadit la
izvoarele apelor care rodul sau va da la vremea sa si frunza iui nu va
cadea, si toate cate te va face, va sporr' (Ps. I, 3).

A§adar, cu con§tiinta lipsei de exhaust ivitate in tratarea unei
teme atat de vaste, cu smerenia cuvenita si impusa de comparatie,
parafrazam concluzia Sfantului Vasile eel Mare, care in fmalul
tratatului sau Despre Duhul Sfant scria: "Acestea le-am avut de spus
in legatura cu aceasta tema. Daca ti se pare ca tipseste ceva, n-am sa
ma supar daca te vei deda cercetarii, si prin intrebari, fara duh de
cearta, vei completa ceea ce trebuie cunoscut. Si Domnul va da, fie
prin mine fie prin altii, implinirea celor ce lipsesc, prin cunoasterea
pe care o da Duhul celor vrednici de darurile sale" .

353

NOTE

1 Pr. Prof. D. Staniloae, Chipul nemuritor..., p. 86.

Tratat despre Intruparea Cuvdntului, I, 5, in P. S. B,, 15, p. 94.

Abecedar al credintei; Introducere in teologia ortodoxd, Ed.
Bizantina, Bucuresti 1996, p. 85.
4 Pr. Prof. D. Staniloae, op. tit, p. 89-90.

Pr. Prof. univ. dr. Dumitru Popescu - Diacon Doru Costache,
Introducere in Dogmatica Ortodoxd, Ed. Libra, Bucuresti 1997, p.
129.

6 Elogiul, P. G., XXXVI, col. 560 A.

7 Pr. Prof. D. Staniloae, Teologia Dogmatica in Ortodoxie, E. I. B.,
Bucure§ti 1996, vol. I, p. 269.

8 Marea Cuvdntare Cateheticd, P. G., XLV, col. 21 . C.

9 P. Evdokimov, Ortodoxia, trad, cit, p. 103.

Despre intrupare si Contra arienilor, P, G., XXVI, col. 996.
u Ibidem, col. 992.

12 Ibidem, col. 996.

13 Cuv. II contra Arienilor, P. G., XXVI, col 297.
Despre intruparea Cuvdntului, P. G., XXV, col. 996.

15 Ibidem, col. 996.

16 Cuv. Ill contra Arienilor, P. G., XXVI, col. 297.
Ibidem, col. 433.

18 /6^em,col.436.

Cf. Pr. Prof. D. Staniloae, Invdtdtura Sfdntului Atanasie despre
mdntuire, in "S. T.'\ XXV (1973), nr. 5-6, p. 337.

20 Com. la Ps., trad. Pr. Dr. C. Caciula, Bucuresti 1939, p. 51 .

21 Om. XIII, 2, la Ps. LXI, P. S. B., 17, p. 333.

22 Om. si Cuv., XV, 2, P. S. B., 17, p. 511.

23 Despre Duhul Sfdnt, IX, P. G., XXXII, 109 BC, in P. S. B., 12, p.
39.

24 Impotriva lui Eunomiu, 2, 4, P. G., XXIX, 580 B.

25

Pr. Conf. Hie Moldovan, Natura si harul in gdndirea teologicd a
Sfdntului Vasile eel Mare, in "O.", XXXI (1979), nr. 1 , . 86.
26 Com. la Ps., trad. Pr. dr. O. Caciula, Bucuresti 1 843, ed. II, p. 272.

354

27 Pr. conf. Hie Moldovan, op. tit, p. 87.

28 Om. XXX la II Cor., trad. Arh. Theodosie A. Ploesteanu, Bucuresti
1910,353.

29 Om, VII, la I Tim., trad. Th. A. Ploesteanu, Bucuresti 191 1, p. 63.

30 Om. XV, la Romani, trad, cit, ed. I, p. 229, 230 |i 255.

31 Cm. // /a F. A, P. G., LX, col. 85.

32 Om. XI la loan, P. G., LIX, col. 75.

33 Om. XI, 1 la loan; Om. X, 2 la Ep. cdtre Rom., dupa J. Tixeront,
Histoire des dogmes, ed. cit, p. 158.

34 Om. IV, 3 la Rom. ; Om. XXXVIII, 2 la I Cor. ; Om. ¥, 1 la Ep. cdtre
Evrei, apud J. Tixeront, op. cit, p. 153.

33 Om. la Ps. XLVIII, 4, 3, apud J. Tixeront, op. cit, p. 153.

36 Cf. J. Riviere, he dogme de la Redemption, Paris 1905, p. 156.

37 Pr. dr. V. Raduca, Antropotogia...,$. 280.

38 Epist III, P. G., XLVI, col. 1020 c.

39 Ibidem, col 1021 A.

40 Despre viata lui Moise, Ii, P. G., XLIV, col 336.

41 Contra lui Eunomiu, V, P. G., XLV, col. 705 - 708 I.

42 Ibidem, P. G., XLV, col. 720 B.

43 Antirrhet contra lui Apolinarie, P. G„ XLV, col. 1 168 A.

44

45
46

Pr. dr. V. Raduca, op. cit, p. 287.
Antirrhet imp. luiApoi, XLV, 1252 B.
Ibidem, XLV, col. 1253 B.

47 Teologia Misticd a Bisericii de Rdsdrit, trad. Pr. dr. V. Raduca, Ed.
Anastasia, f. a., p. 180.

48 Pr. dr. V. Raduca, op. cit, p. 295, argumentarea mentionata este
fundamental pe textele Sfantului Grigorie din Marele Cuvdnt
Catehetic, XVI §i XXIII, cf. P. G., XLV, 52 BD §i XVL, 64 A.

49 Ibidem, p. 297.

50 Rdspunsuri cdtre Talasie, 59, in Filoc. rom., vol. Ill, p. 315.

51 De Genesi ad litteram, III, 30, P. L., XXXIV, col. 254 si urm. A se
vedea §i n. 19 din cap. VI.

52 Cf. A. G. Hamman, op. cit, p. 258, pe baza textului din De Genesi,
VI, 2, 20.

53 De lib. arb., Ill, 1, 3, P. L., XXXII, col. 1272.

54 Despre mustrare si har, XII, 38, P. L., XLIV, col. 939-940.

355

64

55 Despre predestinatia sfintilor, X, 19, P. L., XLIV, col. 974. A se
observa §i n. 166, cap. VI.

56 Cf. n. 132, cap. VI, din prezenta lucrare.
57 Cf.n. 133, cap. VI, Idem.

58 Cf. n. 196 sj 197, cap. VI, Idem.

59 Saint Aug ustin et Vaugustianisme, Paris 1957, p. 76.

60 Dumitru Popescu, Ortodoxie |;* contemporcmeitate, Ed, Diogene, f.
a., p. 75-76.

61 P. Evdokimov, Ortodoxia, op. cit., n, 214, p. 102.

52 Ibidem. A se vedea sj J. Gross, La divination du chretien d'apres
les Peres grecs, Paris 1938; Dr. N. Chitescu, Despre indumnezeirea
omului. De ce nu primesc romano catolicii aceastd invdtdturd,
Bucuresti 1938, p. 7 ^i 13.
63 De civ. Dei, XXII, 24, 3, P. L., XL, col. 789.

Parintele Galeriu, Jertfd si Rdscumpdrare, Ed. Harisma, f. a., p.
209-210.

65 Pot fi exemplificati: L. Richard, H. de Lubac, Y. Congar, H. U.
Balthasar, F. X. Durrwell, W. Kaspers. Cf. Pr. Galeriu, op, cit, p.
223.

66 Spre exemplu: I. Moltmann, in lucrarea: Trihitdt und Reich Gottes,
Kaiser Verlag, Mlinchen 1980, p. 139 si W. Pannenberg cu opera:
Esquisse d'une Christologie, Ed. Cerf, Paris 1974.

Q Dumitru Horia Popescu, Sensul Crucii lui Hristos la Ortodoxie si
in teoiogia apuseana in trecut si astazi, in "O.", XLVII, nr, 1-2, in
nag. 59.

8 P. Evdokimov, Femeia..., ed. cit, p 41.

,9 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Eshatologia sau lumea viitoare, in "O.",
XLII(1995),nr. 1-2, p. 6.

Ibidem,
71 Tr. despre Intr. Cuvdntului, P. G., XXV, col. 149.
12 Ibidem, col. 173.

73 Cuv. Ill contra Arienilor, P. G., XXVII, col. 369. 1

74 Contra lui Apolinarie, cart. II, P. G., XXVI, col. 1140.

75 Pr. Prof. D. Staniloae, Invdtatura Sfdntului Atanasie . . ., p. 339.

76 P. G., XXIX, 372 §iurm.
77 InP.S.B., 17, p. 312.

78 Om. la Ps. VII, 2, m P. S. B., 17, p. 195.

356

79 Despre Duhui Sfant, XVI, in P. S. B., 12, p. 56.

80 Regulile Mici, 267, m P. S. B., 18, p. 434.

81 Cdtre Teodor, 1, 1 1, P. G., XLVII, col. 291 . „

82 Om. la Galateni, 6, 3, P. G., LXI, col. 679.

83 Cf. P. Nellas, Op. dr., p. 41.

84 Brian E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of
Patristic Eschatology, Cambridge 1991, p. 105-106, dupa G. F.
Anghelescu, op. cit, p. 1 17.

85 Om. XXXIV, 4 la Matei, in P. S. B., 23, p. 427-428.

86 Om. XLIII, 5 la Matei, in P. S. B, 23, p. 5 17.
* 7 Ibidem, cap. 4 ,p. 515-516.

88 Om, HI la Filipeni, P. G., LXII, col. 204. A se mai vedea: Pr.
Vasile Gordon, Rugdciunile pentru cei morti in expunere cateheticd,
in "G. B.'\ XLIII (194), nr. 1-2, p. 93-107. '

89 Despre viata lui Mots e, in P. S. B., 29, p. 90-91.

90 Com. la Ecclesiast, II, P. G., XLIV, col. 636 C.

91 Antih. contra lui Apolinarie, P. G„ XLV, col. 1 152-1 156 AD.

92 Despre crearea omului, cap. 26, P, G., XLI, col. 255.
9 Pr. Prof. D. Staniloae, Chipul nemuritor. . ., p. 199.

94 A se vedea: in acest sens argumentarile Pr. dr. V. Raduca, in
Antropologia Sfdntului Grigorie..., ed. cit., p. 357-376.

95 Ibidem, p. 373

96 Cf. Despre suflei si inviere, P. G., XLVI, col. 69-72 BC.

97 Marele cuvant catehetic, P. G., XLV, col. 77 CD, cf. Pr. dr. V.
Raduca, op. cit, p. 374-375.

98 Cuv. 172, P. L., XXXVIII, col. 936.

99 De Civitate Dei, XXI, 13, P. L. XLI, col. 728.

100 Cf. Pr. Prof. D. Staniloae, Teoiogia Dogmatica Ortodoxa, vol. I,
ed. II (1996), p. 261

101 Ibidem, p. 260.

102 Ibidem, op. cit, p. 140: "In aceste conditii, preocuparea cotidiana
pentru Zodiac si horoscop e semnul concludent al unei profunde
ignorante in ce prive§te situatia omului in cosmos. Daca un necrestin
poate experimenta constrangerile biocosmice aproape fara aparare,
crestinul - omul renascut in Hristos sj in Biserica ~ se afla in lume ca
"sare a pamantului" $i ca "lumina a lumii", ca determinant spiritual
pentru creatie, ca ferment al noi creatii", cf. Pr. Prof. dr. D. Popescu

357

103 n

104 STrofTp" """'I' XV !' P °- XLIV ' co1 - 177 D - ,80 A

105 f ;f ° f - dr P °P esc «- Introduces. ... p. 1 1 6

106 J. Meyendorff, /»% ftboM** <4 «t, p 188

^Tm « despre Intruparea Cuvantului (presc. T. I C), P. G., XXV,

Ibidem,, col. 177.
m Ibidem, col. 185.

'» p'T', A ,"'°;" e ' r ' C - XL ". P S. B., .5, p. | ,7

; 2 2 5 4 a//.,ix,ix, P .i72.

i26 M fa ta (O. P.), VII, 2, P. S. B., 21, p 94-95
p 7 ^ m ; fa **«** H« 4, P. G„ XLIX, col. 124.
ttwfem, 2, 5, P. G., XLIX, col 42

358

128 P. Hellas, op. dr., p. 66-67.

129 La Hexaimeron, P. G., XLIV, col. 92 D.

130 Despre Feciorie, P. G., XLVI, 346 BC.

131 Despre desdvdrsirea crestind, P. G., XLVI, 248 A.

132 Com. la Psalmi, P. G., VI, 425 C.

1 33 Despre suflet si inviere, P. G . , XLVI, 44 B .

134 La Ecclesiast, VIII, P. G., XLIV, 725 B.

135 Despre credinta, P. G., XLV, 141 C.

136 Pr. dr. V. Raduca, op. ciL, p. 57-58.

137 Ibidem, p. 58.

138 Pr. Prof. D. Staniloae, Chipul..., p. 125.

139 Durnitra Popescu, Ortodoxie. . ., p. 72.

!40 Th. E. Clarke, St. Augustine and the cosmic Redemption, in
"Theological Studies", 9 (1958), p. 133-164.

141 H. I. Marrou, Saint Aug ustin et la Fin de la culture antique, Paris
1958, Ed. a IV a, p. 233.

142

143

Idem, Patristica. . ., p. 564.

De Civ. Dei, XX, 16, apnd H. I. Marrou, Patristica..., p. 565.

i44 Ibidem, XXI, 29, 6.

145 H. I. Marrou, Patristica. . ., p. 564.

146 De Gen. ad. tin., I, IX, CXVII, P. L., XXXIV, col. 338.

147 Georges Duby, Anul WOO, Ed. Polirom, fasl 1996; p. 147.

148 Pr. Prof. dr. D. Popescu -- Diac, D. Costache, op. cit., p. 1 19.

149 Pr. Prof. dr. D. Popescu, Ortodoxie..., p. 191.

150 Cf. Olivier Clement, Intrebari asupra omului, Trad. Ierem. Iosif
Pop si Pr. Ciprian Span, Ed. Episc. Alba-Iulia 1997, p. 140.

151 Cf. Pr. Prof. dr. D. Staniloae, Spiritualitatea Ortodoxd. Asceticd si
Misticd, E. I. B., Bucuresti 1992, p. 5.

152 Viata SfdntiduiAntonie, P. S. B., 16, 1988, p. 201,
!53 Ibidem, p. 205.

154 ReguUle Mari, P. G., XXXI, 204 A, P. S. B., 17, 1986, p. 367.

155 P. G, XXXI, col. 581.

156 Despre pocaintd, 7, 5, P. G., XLIX, co. 334. A se vedea si: M.
Lot-Borodine: Taina "darului lacrimilor" in Rdsdritul crestin, in
Fericita intristare, E. 1. B., Bucuresti 1997, p. 133-184.

157 Scrisori cdtre Olympiada, 10, 2, SC, 13 bis, p. 246 sq.

158 Ibidem, introd. p. 49 sq.

359

159 P. G.,XLVII,coI.308.

J* Despre pocainta, 2, 2, P. G., XLIX, col. 285.

|J Ztes/are safe ^ inviere, P. G., XLVI, 148 A; 61 BC.

Cf. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique,.., Paris 1944,
p. 52.

163 Despre crearea omului, 20, P. G., XLIV, col. 200 A.

Despre rugaciunea domneascd, 5, P. G., XLIV 1192 P S B

29, 1983, p. 445. '

j 65 Tratat practic, 78, S, C, 171, 1971, p. 666.
06 Com. Cant, Cant., 1, P. XLIV, 772 A, P. S. B., 29 1983 n
124. . ' F *

J*7 Dejpre ^p n ', 4, P. G., XLIV, col. 1241 C.

8 Marele Cm. Catehetic, P. G., XLV 56 D - 57 A
169 Ibidem,
|™ Com. Cte. Cant, 1, P. G., XLIV, 8777776 CD.

171 CWra /jtf Eunomiu, 4, P. G. XLV, 637 AB.

172 Despre Intrupare, P. G., XXVI, 991 C.

Scrisoare catre Episcopii Egiptului si at Libiek I, P. G XXV

540 A.

J 7 ^£pm. 234, P. G., XXXII, col. 869.

j 7 * Om. G? &£ Puknezeu, 6, P. G., XXXI, col. 344 B.

Despre Duhul Sfant, IX, 23, P. G., XXXII, col. 109.

0m. /a te^/i; 1 5, 1 ; P. G., LIX, col 98.
17 Despre necuprinderea lui Dumnezeu, HI, 3, P. C., XL VIII, 722
' ( Om. la loan, XV, 1, P. G., LIX, col. 98.
l ™ Talcuire la Fericiri, om. 6, P. G., XLIV, col. 1272 BC.

Cf. VI. Lossky, Vederea..., ed. cit., p. 75.

183

VI. Lossky, Teohgia mist fed, ..,ed. cit., p. 247.
Tomas Spidlik, Spiritualitatea..., ed. cit., p. 127.
4 Viata Sfdntidui Antonie, 73, P. G., XXVI, 946 A, P. S B 16
1988, p. 233. ' " '

35 Despre Duhul Sfant, 18, P. G., XXXII, 153 B, P.SB 12 1988
p. 62.

2 Om. la Hex. 3, 10, P. G., XXIX, 77 BC, P. S. B., 17, 1986, p. 109.
Ibidem.

I RS

VI. Lossky, Vederea..., p. 77.
m Ct Ibidem, V . 78.

360

190 Diac. loan I. Ica, jr., Studiu introductiv la VI. Lossky, Vederea lui
Dumnezeu, ed, cit., p. XXXIX.

191 Pr. Prof. Dr. D. Popescu, Teologie si culturd, ed. cit., p. 147.

192 Ibidem, p. 147-148.

193 Pr. Prof. D. Popescu, Diac. D. Costache, Introducer e..., ed. cit., p.
184.

194 Despre Duhul Sfant, 30, P. G., XXXII, col. 217 C, P. S. B., 12,
1988, p. 92.

361

CONCLUZII

Antropologia patristica cuprinde invafatiira despre originea §i
poznia exceptional a omului in cadrul creajiei, structure fijnjfei umane
§1 scopul sau final. Aceasta revela cu precaderc persoana umana in
perspectiva comumunii ei cu Creatorul sau si cu semenii.

Antropologia patristica porneste de la lectura si invfiffitura biblica
pe care se fundamenteaza. Inv&tatura despre suflet si trap in Vechiul si
Noul Testament evidenjiaza unitatea fiintiala dintre cele doua
componente (Fac, II, 7) venite simultan in existenta.

I. Antropologia Parintilor Apostolici este in general o preluare a
celei bibhce. Lipsa de aprofundare in aceasta perioada se explica firesc
pnn apropierea temporala de perioada consemnarii in scris a cartilor
Noului Testament.

Apologetii preiau si ei datele antropologiei biblice "infruntand"
publicul pagan cult pentru a expune si apara adevarul crestin despre om
cu argumente filosofice din "panoplia" adversarilor. Astfel ei
crestmeaza elenismul si nu mvers. De fapt clarificarea mvataturii biblice
despre om se inscrie tntr-un proces evolutiv (de punere in lumina) in
functie de contextul religios. Eventualele "umbre" din conceptnie
Sfantulm lustin Martirul p Filozoful sau Tertulian pot fi considerate "o
fararna de argila intr-un ocean de lumina".

In disputa cu gnosticii vremii, autori patristic i ca; Irineu de Lyon
Clement Alexandrinul sau Origen, au fost acuza^i ca "profeseaza" un
anume trihotomism. Cercetarea obiectiva a textelor in cauza descopera
msa ca acest trihotomism este Jegat direct de nofiunea de "participare" la
Dumnezeu, relevand deschiderea pentra salasluirea divmulm in omul
duhovmcesc, prin Duhul. Duhovnicescul nu este at treilea component al
structuni umane, ci principml care se exprima prin sufletesc §i trupesc
iucandu-le duhovnicesti prin sihergie. "Doua sunt salvate, Unul este
Salvatorul", invafa Sfantul Irineu.

La stradania uuclegeni conceptului de "suflet" a celor menfionati,
in confruntarea cu ereziile epocii, care considerau trupul "mormant al
sufletului" (soma-sema), autori patristici ca: Metodiu de Olimp,

362

Lactantiu §i Nemesius de Emessa restabilesc demnitatea §i mare^ia
omului §i din perspective somatologice.

Prin urmare, antropologia patristica din primele trei veacuri
"scaldata" in lumina Revelajiei se dovede§te a fi "piatra unghiulara"
pentru inalfarea edificiului invataturii despre om, pe care il vor construi
Panmii de seama ai secolului al IV-lea, incepand cu Sfantul Atanasie.

II, Parinpi secolului al lV-lea y teologhisind si contempland pe
Dumnezeu eel Personal, Creator si Mantuitor, contemplau si omul.

Sfantul Atanasie lamure§te adevarul fundamental al antropologiei
soterioiogice punand in lumina faptul ca mantuirea omului e
conditional de consubstantialitatea firii omene§ti cu omenitatea
Cuvantului si a Lui cu Tatal. El construieste invatatura despre om
huclegand actul creatiei (Fac. I, 26-27) pe temeiul Intruparii.
Antropologia sa este eminamente hristologica. El inva|a ca suiletul
poseda ontologic puritate, suveranitate si dragoste aflandu-se cu trupul
in deplina reciprocitate intocmai ca "sinteza armoniei unei lire manuita
cu iscusin^a de un artist". Suprema demnitate a trupului consta in
Intruparea Cuvantului, care face trupul "templul vietii".

Omul este chipul Fiului lui Dumnezeu, dupa cum Cuvantul este
chipul Tatalui si prin inomenirea Lui, el devine lamurit dupa chipul
Fiului si concomitent dupa chipul Sfintei Treimi. Astfel, chipul are un
caracter dialogic §i comunitar punandu-sc inceput untia|ii in comuniune,
intre Necreat sj faptura, intre creatura si creatura (intre oameni ?i lume).

Chipul este in as?a masura de constitute omului, meat "crearea"
dupa chip inseamna de fapt "participare" la Arhetip. Omul §i creatia sunt
existent© teologice, care "participa" prin energiile divine necreate ce
strabat umanitatea indumnezeita a lui Hristos si prin El omul intreg, la
Dumnezeu.

Parcurgerea drumului de la chip la asemanare se realizeaza prin
harul Duhului Slant comunicat prin Dumnezeu-Omul - axa intregii
antropologii teologice la Sfantul Atanasie, in Biserica.

In concepfia Sfantului Atanasie, hristologia se impleteste armomos
cu antropologia §i soteriologia, continuandu-se in timp, pnn
ecclesiologie,

Acest lucru este posibil pentru ca Dumnezeu "a rasturnat" istona
pacatului prin intruparea Iubirii Sale in istoria umanitatii. Hristologia
omului - fata inversata a antropologiei lui Hristos - descopera in om
chipul adevarat, menit spre asemanarea cu Dumnezeu. Ontologia iconica
a omului arata ca Hristos inomenit este modelul desavarsit al omului.

/

363

Antropologia hristologica (teonoma) a Sfantului Atanasie,
emmamente biblica, infa^eaza un om care prin calitatea sa de persoana
aflata in dialogul iubirii cu Creatorul Sau este daruit cu valoare §i
existenta eterna.

III. Dupa invajatura Sfantului Vasile, omul "planta cereasca"
(concept preluat de la Platon) prin "alipirea" sa la Dumnezeu, este "ceva
mare si de pref '. Maretia omului consta in faptul ca este opera "mamilor
hi Dumnezeu" cum afirmasera si Parintii anteriori, dar mai ales in aceea
ca el este "dupa chipul" lui Dumnezeu.

Cel mai mare bun al omului este sufletul care nu poate fi definit
printr-o reprezentare materials, ci prin analogie cu Creatorul Sau, adica
prin funcfiunile si lucrarile sale. El are capacitatea de a deosebi binelc de
rau prin "cantaral" vointei libere.

Sufletul trebuie sa selecteze once influenta negativa vemta prin
simfurile tmpesti, caci cand "culegem tlori de trandafir dam la o parte
spinn" sau conform proverbului dorian "potrivmd piatra dupa fir''
spune Sfantul Vasile.

Sfantul Vasile nu inva^a, cum s-ar putea crede in aparenta,
dispretul fa|a de trap ci fata de patimile ce pot veni prin el, spre a-1 face
"stapan peste patimi" Porunca "de a stapani", Sfantul Vasile o refera si
la patimi care sunt numite "animate salbatice". Deoarece patimile dupa
ce pierd sufletul, "murdarindu-1 cu tot felui de pete distrug p sanatatea
tnipuiui".

Chipiri este incomprehensibil pentru ca in el se reflecta Arhetipul
necupnns. Intreaga doctrina antropologica a Sfteuiui Vasile are un
profund sens pnevmatologic. In Duhul prin Fiul, omul are aeces la Tatal.
dar omul curajit de patimi; mimai intr-im astfel de om, Duhul "va
slraluci ca soarele inaintea ochiului curat". Prin liarul Duhului Fmlui,
omul este "logikos" §i prin aceasta deosebit de restul creatiei. Sfantul
Vasile invafa ca si femeia este "dupa chipul lui Dumnezeu"' §i ca atare
este egala fizic §i spiritual cu barbatul.

Antropologia Sfantului Vasile este cuprinsa in majoritatea operelor
sale si nu numai in omiliile antropologice la Hexaimeron. In schimb,
ambiguitatea asupra paternitatii celor doua omilii (X si XI), a estompat
cumva men|iumle despre antropologia sa, atat in wemea sa ct si dupa.

Poate din aceasta cauza nu aufost traduse la noi si nici nu au fost
luate in seama cand s-a vorbit de antropologia sa. Cercetari recente au
asigurat patermtatea vasiliana a acestora. Dm multimea opinulor s-a

364

putut constata §i ca nu poate fi vorba de tin "zid etans/' intre "chip" §i
"asemanare", ci de corelativitatea lor.

"Chipul", in concepjia Sfantului Vasile, e fundament obiectrv prin
msafi structura sa dinamica, care cere "asemanarea" subiectiva,
personala, A fi fost creat "dupa chip" duce la aceasta deschidere: a
exista "dupa chip".

IV. Sfdntul Gri'gorie de Nyssa este creatorul propriu-zis in
intelegere ^tiintifica a antropologiei creatine.

Omul fiind hrfeles ca fihu;a teologica, cunoasterea lui este in acelas.i
timp catafatica §i apofatica. Omul in calitatea de "chip" poarta in el
asemanarea cu Modelul sau. Sufletul cuprinde trapul in intregime si ele
cuprins de acesta pana la desfacerea vremelnica a celui din urma. In
relatia cu trapul, sufletul este atat transcendent cat si imanent. Diferenta
intre Arhetip si chip este aceasta: Unul este necreat, celalalt creat.
Chipul nu se afla intr-o parte a corpului ci in omul intreg.

Chipul este totalitatea bunurilor implinite (revelate) in iubire
personala, prin care omul poate deveni asemanator lui Dumnezeu.
Chipul este o asemanare in potenfa, lar asemanarea un chip realizat
(actualizat) in virtutea conaturalitatii dupa har cu Arhetipul.

Chipul §i asemanarea sunt corelative. La baza corelatfvitatii lor sta
imprimarea catavasica (coboratoare), prin care Dumnezeu intipareste in
om chipul sau, spre dobandirea asemanarii trebuie facut insa drumul
anabasic (suitor), spre a se dezvalui in om chipul luminos al framusetii
Arhetipului. Aceasta presupune o sinergie transfiguratoare epectasiea,
din "slava-n slava"

Sfantul Grigorie inva|a ca "hainele de piele" cu care se imbraca
firea umana cazuta nu reprezinta un element constitutiv al acesteia. Ele
sunt pe de o parte "cugetul trupesc" in privinta sufletului, iar pe de alta
mortalitatea in privinta tnipuiui.

Sufletul si trapul i§i au un singur inceput al existentei.

Saman^a umana primes, te suportul psihic personal, progresand in
baza rafionalitafii lor mterioare ancorata pe susfinerea in existen|a a
puterii proniatoare $i desavar§itoare a lui Dumnezeu.

Astfel sufletul este definit si inteles ca "o realitate creata,
vivificatoare, imateriala, prmcipiu al cunoasteii inteligibile §i sensibile
intr-un trap pe care-1 pastreaza in unitate cu el" Chiar §i dupa moartea
trupului, sufletul i§i recunoa§te trapul sau printr-o anume conaturalitate
cu el exprimata de Sfantul Grigorie prin analogia cu arta bijutierului
care nu-s,i pierde tehnica (maiestria) prin distrugerea operei sale.

365

Omul ocupa o pozijie de hotar (methoris) intre doua ordine pe care
pnn vomja si har are menirea sa le armonizeze; intre mteligibil si
sensibil si prm el acestea pot fi opace sau transparente.

Desavarsirea priveste mtreaga fiinta umana. suflet si trup Prm
smergia sufletului cu trupul "avand tn ocmul sufletului Chipul
Porumbeluhu (Duhul Sfant), care lummeaza omul mtreg, se realizeaza
desavarsirea ? i indumnezeirea prm har in comuniune fara fuziune

Sfantul Gngone smtetizeaza §i lamureste toate incercarile patristice
de pana la el in pnvima asa-zisulm trihotomism paulin § i ulterior
patristic. Omul este o fnnja dihotomica in aleatuirea sa. Sufletul in sens
spiritual se afla la myloc, intre tnip §i Duhul Sfant primrt la botez Cand
sufletul mclma si consimte spre cele ale trupului (ca patirm), omul
devine psihic, onentat spre trup si in ultima mstanta, trupesc (robit
acestuia). Atunci cand dimpotriva nu consimte la pacat si orientat spre a
mtarit de Duhul, omul devine duhovnicesc.

; In Biserica, "pamantul eel nou" (omul) soarbe ploaia harului
mnomdu-se prm "nasterea de sus" in comuniunea de la inceput

Sfantul Grigorie cornbate cu argumente logico-teologice
metempsihoza de once fel si preexistenja sufletului, deoarece la originea
ftefe trupului si a sufletului se afla infelepcumea, puterea, mbirea si
vointa lui Dumnezeu. Prm voia sa libera msensa in continutul
chipuim omul devine responsabil pentru existenta sa buna sau rea
V Sfantul loan Gura de Aur promoveaza un profund optimism
antropologic de altitudine si puritate duhovniceasca.
• EI scoate in relief transcendent §i imanenta chrpului 1m Dumnezeu
m om. Prm pogoramantul" (catabasic) al lui Dumnezeu. omul este o
fnnfa mtreaga pnn sufletul rational si nemuntor si prm trupul sau. Fund
dupa chipul Fiului, omul este- cinstit mai mult decat ingem Numai
omul este "dupa chip".

4 Du fl cum " ste J ani b a% de furtuni isi adancesc mai mult
radacmile tot asa dragostea # libertatea impletite cu celelalte virtuti
trebuie sa fie nechntite in dobandirea asemanarii.

"Noblefea si rangul eel mare" il pnmeste omul prin create inca de
cand traia ca un inger pe pamant, cand "slava eea neapusa il acoperea
mai bine ca once haina". In locul slavei, dupa cadere, pnmeste "hainele
de piele m sensul mortality biologice (necrothites). In easatorie care -
apare dupa cadere (in sensul actual), placerea trebuie sa fie inaltata spre
si de mbirea agapica, caci prin easatorie, "Dumnezeu a schifat o imagine
a mviern, randumd ca in locul celor morfi sa se ridice altii"

366

Omul are indatorirea sa se foloseasca de rafiunea sa luminta insa de
Ratiunea suprema. Autonomia ratiunii este exclusa, caci astfel ea se
deterioreaza cand pretinde ca poate §ti ceva in afara Duhului, de vreme
ce "ochii nu pot vedea fara lumina"

Trupul este creat cum cerea nobletea sufletului. Sfantul loan
respinge orice fel de panteism psihologic. "Sufletul viu" al omului
implica tocmai lucrarea sinergica cu trupul.

El ridiculizeaza metempsihoza care dupa logica acesteia infuzeaza
divinitatea Tn legume, 'insecte, animale.

Trupul trebuie pre^uit in a§a masura incat sa putem savar§i cu ravna
faptele duhovnicesti. Mutilarea lui este exclusa, fiind lucrarea celui rau.

Sfantul loan explica interdependen|a dintre suflet §i trup, llustrata
in clasica formulare din imnografia Bisericii despre pacatul savarsit u cu
lucrul, cu cuvantul § i cu gandul". Atunci cand sufletul se bucura,
mfloresc tTandafirii in obraji iar cand se mtnsteaza, obrajn imbraca
haina de doliu.

Desavar§irea omului implica sinergia dintre harul Sfantului Duh,
suflet §i trup. Astfel pot fi supravegheate simturile - care sunt "portile
prin care intra §i ies ceta|enii sufletului, adica judecatile".

Omul adevarat nu este pur si simplu cineva cu maim si cu picioare,
nici chiar cineva care are rafiune, ci eel care lucreaza increzator in
credinta §i virtute la desavar§irea lui.

Aceasta pentru ca desavarsirea nu este un privilegiu al monahilor:
"pofi trai in ora§ §i sa duci via$a monahilor in pustie", indeamna Sfantul

Preponderentmorala §i duhovniceasca, antropologia Sfantului loan
are meritul, printre altele, de a orienta sensul existenjei umane in §i spre
Dumnezeu, spre comuniunea cu El §i cu semenii.

VI. Conceppa antropologica a Fericitului Augustin are umbrele si

lumimleei.

Fericitul Augustin considera ca omul este dupa chipul lui
Dumnezeu doar prin sufletul sau, doar in forma inteligibila (mens) nu si
in configura^ia sa corporala.

A fi dupa chipul lui Dumnezeu inseamna mai mult "mtemia lui
Dumnezeu fafa de om, caci ceea ce constituie omul in fiinta sa este doar
vocatia sadita in el exprimata prin impulsul orienfarii spre El

(conversio). A

Chipul §i asemanarea cand sunt infelese ca radical sinomme, cand
fara distinc|ie. Asemanarea cu Dumnezeu este conceputa ca lucrarea lui

367

Dumnezeu spre a desavargi ceea ce El a sadit in om. Conceptia sa
monergista cu pnvire la har, conduce la mjelegera "asemanarii" ca o
opera prin care Dumnezeu aseamana pe om cu sine fara contribiura
omului. Libertatea este infeleasa ca un auxiliar nesemnificativ al harului,
deoarece dupa cadere nu putea decat sa pacatuiasca.

Superioritatea omului (excelenfa sa) consta en precadere in
inteligenja sufletului. Ontologia §i etica sa orienteaza la deturnarea
trupului din calitatea de chip, fapt ce conduce la o seama de consecinte
nefaste.

Trupul i§! descopera demnitatea abia in planul eshatologic pana
atunci e vrednic de "horibilis turpitudo".

Raportul dintre suflet si trup e conceput ca la Plotin (acela dintre
muncitor §i unealta). Armonia desavarsita intre suflet §i trup va ft
realizata corespunzator, tot in eshatologie. In cazul sfinfilor, meritul
armoniei este atribuit tot harului care-i determina §i-i sus^me spre
desavar§ire.

Exagerand rolul harului in detrimentul voinfei prin conceptul de
"irezistibilitate", Fericitul Augustin considers ca harul restaurarii asigura
persistent in bine, mai mult ca eel dinainte de cadere. Pe langa
mfelegerea exteriorita^ii harului fata de natura umana superioritatea si
irezistibilitatea lui atrage cu sine limitarea numarului celor
"predestina£".

Daca includerea in pacatul lui Adam este universale, numarul celor
ale§i este limitat (predestina^ia absoluta).

Ca o consecinfa a teologiei sale trinitare, axata pe unitatea Fiinfei
divine in detrimentul Persoanelor, Augustin vorbeste de invizibilitatea
chipului lui Dumnezeu. §i astfel omul nu este "dupa chipul" lui
Dumnezeu, ci doar "chipul". Din aceste motive chipul nu mai poate fi
descoperit in tofi oamenii, ceea ce conduce tot la predestinare, cu toate
ca in final, el define§te chipul ca; "interior intimo meo et superior
summo meo" (mai inauntru decat intimitatea mea, mai elevat decat
culmea cea mai elevata a frinfei mele).

Cu toate acestea, Fericitul Augustin ramane pentru cresUnismul
apusean gandtiorul de culme si traitorul adanc al dorului dupa
Dumnezeu.

VII. Paring secolului al IV-lea, prin contribu|ia lor decisiva, au
fundamentat concepfia despre om ca chip nemuritor al Fiului lui
Dumnezeu in integralitatea persoanei sale. Aceasta antropologie este

368

integrals, cuprinzand o tripla coordonare sau trei dimensiuni ale
existenfei umane.

J. Relapa cu Dumnezeu care implica depasjrea oricarui

antropocentrism. Ei au aratat ca intiparirea "chipului" prin "suflarea de
viata" a lui Dumnezeu in om presupune o configurare specials a Sa, care
nu se poate rezuma la biologic. Omul exista de la Dumnezeu, ca
Dumnezeu in §i prin Dumnezeu.

In "chip" este "sadita" tensiunea omului spre indumnezeire, de a fi
un "microtheos" prin har, in "dinamica" comuniunii fara fuziune. In
aceasta relafie antropologia ortodoxa este "ontologia indumnezeirii".
Prin Intruparea Fiului lui Dumnezeu, natura omeneasca este "unsa" intru
Hristos cu mi§carea spre bine. Acesta este de fapt scopul existentei
umane. Sub aspectul soteriologic al coordonatei teologice,
indumnezeirea este inteleasca ca un progres continuu in Hristos, prin
Duhul la Tatal. In istorie, aceasta se realizeaza in Bisenca ~ Casa a
Tatalui, trup al lui Hristos §i Viafa in Duhul Sfant. Transfigurarea
omului asemenea lui Hristos pe Tabor schimbS istoricitatea liniara
cronologica in prezenta eshatologica in starea "cerului nou s,i a
pamantului nou" (Apoc. XXI, 1).

2. Relapa omului cu sine si cu semenii este m|eleasS dincolo de
orice individualism strain persoanei in calitatea de "chip" dialogic §i
comunitar dupa modelul Sfintei Treimi - Comuniune de iubire.

Parintii au pus in lumina faptul ca persoana alcatuitS din suflet si
trup transcende materialitatea. Trupul este materie organizata si mal|ata
spiritual strabatuta §i facutS organism complex al sufletului, iar in suflet
sunt toate puterile care organizeaza §i care se manifests prin trup. Acesi
adevar existential si-a propus de fapt sa-l evidenpeze aproape tot
continutul prezen tei lucrari .

Fara o astfel de credinta nu poate fi conceputa nici relatia omului
cu Dumnezeu si nici cea cu lumea.

Numai ca spirit intrupat sau ca suflet din primul moment al
existentei sale, sufletul uman e un factor inserat in lume, ramanand
totu§i deosebit de ea, dar putand face uz de natura in mod liber prin
transcendenta §i in acela§i timp imanen|a sa. Aceasta implica in mod
logic o a treia coordonata, §i anume

3. Coordonata cosmologica (relatia cu lumea) care exclude orice
istorism prinrefuzul de a-1 plasa pe om in context cosmic.

In struetura naturii umane (suflet §i trup) se reflects dualitatea
fundamentals a universului creat (material-spiritual).

369

De om este legat astfel ontologic, scopul ultim al acestuia de
"mediator" al tuturor acestor polaritati §i dualitaji mtr-o unire
perihoretica fara schimbare si confuzie. Astfel omul infelege creatia ca
dar §i o ofera in dar transfigurata Creatonilui.

Deoarece tot ce se petrece in om are o semnificafie universale si se
rasfrange asupra lumii, omul este axa spirituals a oricarei fiinte create.

Toate aceste coordonate impletite perihoretic, intelese si traite
autentic (teonom), orienteaza sensul existen^ei umane spre Dumnezeu.

Aceasta orientare este vitala mai ales in vremea noastra, cand se
observa grave dezechilibre intre si in coordonatele ' antropologice
amintite datorate nein{elegerii teologice ale omului.

Contribujia antropologiei secolului al IV-lea la spiritualitatea
ortodoxa este determinants pentru posteritate.

Parinjii men^iona^ au fundamental plenar si au pus in lumina
treptele (etapele) prin care omul (suflet si trup), prin dinamica
induhovnicirii poate deveni receptacol al Duhului Sfant spre
plenitudinea comuniunii divinio-umane prin Hnstos, dm iubirea tatalui,
in Biserica.

Omul spiritual (duhovnicesc) exista §i traieste in fiecare clipa
teocentric. Altfel, atunci cand il neaga pe Dumnezeu se neaga pe sine.
Cand traieste in si prin Dumnezeu se pune m- valoare la infinit, se
dezvolta §i se intregeste in vesnicie.

370

DECLARATIE

Subsemnatul, Pr. Ciulei D. Marin, candidat la titlul
de doctor In teologie, declar ca pentru pregatirea
lucrarii Invatatura despre suflet si trup in antropologia
patristica a secolului al IV-lea, pe care o prezint ca teza
de doctorat la sectia istorica, specialitatea Patrologie §i
literatura cre§tina post-patristica, n-am folosit alte
lucrari in afara de cele mentionate in note §i in
Bibliografie, ca lucrarea nu este plagiata, ci Imi
apartine in intregime.

Pr Marin D. Ciulei

371

BIBLIOGRAFIE

L AUTORI PATRISTICI

Sfantui Atanasie eel Mare,, Scrieri. Partea I. Cuvdnt impotriva
elinilor. Cuvdnt despre Intruparea Cuvantutui Trei cuvinte
impotriva arienilor, traducere din greceste, introduces si note de
Pr. Prof, Dumitru Staniloae, in col. P. S. B., vol. 15, E. I. B.,
Bucuresti 1987.

» Idem, Scrieri Partea a doua. Epistole. Viata Cuviosului Pdrintelui *
nostra Anionic, traducere din greceste, introducere si note de Pr.
Prof. Dumitru Staniloae, in col. P. S, R., vol. 16, E. I. B.,
Bucuresti 1988.

Atenagora Atenianul, Despre Invierea Mortilor, in Apologeti de
limba greaca, traducere, introducere, note si indice de Pr. Prof.
T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Caciula, Pr. Prof. D. Fecioru, in col.
P. S. B., vol. 2, E. I. B., Bucuresti 1980.

Fericitul Augustin, La cite de Dieu. Taste latine de la quatrieme
edition e B. Dombart et A. Kalb, Introduction generate et notes
par G. Bardy. Traduction franchise par G. Combes in
"Bibliotheque Augustinienne", t 33-37, 5 vol., Paris 1959-1960.

* Idem, Confessiones, traducere si indice de Pr. Prof. Docent *
Nicolae Barbu, Editia a Il-a, E. I. B., Bucuresti 1994.

372

Idem, De Genesi contra manichaeos, PL, XXXIV, 173-220, ed. B.
Martin, text latin cu trad, spaniola, in Biblioteca de Autores
Christianos, 1. 15, Madrid, p. 360-490.

Idem, De duabus animabus, PL, XLII, 93-112, ws. E. Jolivet,
texte latin avec trad, frang. in "Bibl. August.", t. 22, Paris, p.
376-667.

Idem, De cur a pro mortuis gerenda, PL, XI, 591-610, ed. G.
Combes, text latin et. trad, franc., in "Bibl. August.", t. 2, Paris,
p. 384-453.

Clement Alexandrinul, Scrieri Partea intaia, traducere, note si
indici de Pr. D. Fecioru, in col P. S. B., vol. 4, E. I. B,, Bucuresti,
1982.

Clement Romanul, Epistola cdtre Corinteni, Omilie, numitd a doua
Epistold cdtre Corinteni, in Scrierile Parintilor Apostoiici,
traducere, note si indici de Pr. D, Fecioru, col. P. S. B., vol. 1, E.
I. B., Bucuresti 1979.

Sfantui Grigorie de Nyssa, La creation de Vhomme, Introduction
et traduction par J. Laplace. Notes par J. Danielou, SC, 6, Paris
1944.

Idem, Discours Catehetique, Ed. par L. Meridier, Paris 1908.

* Idem, Scrieri. Partea intaia, traducere de Pr. Prof. D. Staniloae si
Preot loan Buga, in col. P. S. B„ vol. 29, E. I. B., Bucuresti 1982.

Idem, Marele Cuvdnt Cathetic, P. G., XLV, 9-106.

373

Idem, Omilia despre Fericiri, in P. G., XLIV, col. 1270 C, sq.

Idem, Despre copiii care mor, in P. G., XLVI, col. 1733 - 1766 C

Idem, Despre suflet si inviere, in P. G., XLVI, 125 C - 128 A.

Herma, Pdstoml, in Scrierile Parintilor Apostolici, traducere,
note si indici de Pr. D. Fecioru, E. I. B., Bucuresti 1979.

Sfantul Ignatie Teoforul, Epistolele, in Scrierile Scrierile
Parintilor Apostolici, traducere, note si indici de Pr. D. Fecioru,
col. PSB, vol. 1, E. I. B., Bucuresti 1979.

Sfantul loan Gura de Aur, Oeuvres completes de Saint Jean
Chrysostom, d'apres les editions faites jusqu'a ce jour, Nouvelle
traduction par L'abbe J. Bareille, Tome I-XVII, Librairie de
Louis Vives, Editeur Rue Delambre 13, Paris 1872.

Idem, Scrieri partea intaut, Omilii la Facere (I), traducere,
introduces si note de Pr. D. Fecioru, in col. P. S. B., vol. 21, E. I.
B., Bucuresti 1987.

Idem, Scrieri partea a doua, Omilii la Facere (II), traducere,
introduces si note de Pr. D. Fecioru, in col. P. S. B., vol. 22, E. I.
B., Bucuresti 1989.

Idem, Scrieri partea a treia, Omilii la Matei, traducere,
introducere si note de Pr. D. Fecioru, in col. P. S. B., vol. 23, E. I.
B., Bucuresti 1994.

Sfantul Irineu de Lyon, Contre les heresies, Edition A. Rousseau,
B. Hemmerdinger, L. Doutreleau et Ch. Marcier, S C, nr. 100, 2

vol., Paris, 1965; S. C, nr. 152-153, 2. Paris 1969; S. C, nr. 34, 1
vol., Paris 1952.

Idem, Adversus hdereses, P. G„ VII, col. 437-1224.

Sfantul lustin Martirul si Filozoful, Apologiile, Dialogul cu
iudeul Tryfon, in Apologeti de limba greaca, traducere, note si
indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Caciula, Pr.
Prof. D. Fecioru, in col. P. S. B., vol. 2, E. I. B., Bucuresti
1980.1dem, Despre Inviere, ed. Carolus Otto, Corpus
apologetarum Cristianorum Saculi Saecundi, editio tertia, t. Ill,
Ienae 1877.

Lactantiu, Uouvrage du Dieu Createur, Tome I Introduction
Texte Critique, Traduction par Michel Perrin, Maitre-Assistant
a 1'Universite de Picardie, Les Editions du Cerf. 29, Bd. de
Latour-Maubourg, SC, nr. 213, Paris 7e, 1974.

Metodiu de Olimp, Du libre arbitre, traduction par J. Farge, Paris
1929.

Idem, Scrieri, Studiu introductiv, traducere, note sj indici de Pr.
Prof. Constantin Cornitescu, col. P. S. B., vol. 10, E. I. B. 3 Bucuresti
1984.

Nemesius de Emessa, De la nature de I'homme, traduction par M.
J. B. Thibault, Paris 1844.

Idem, Despre natura omului, PG, XL, col 524 AB - 777 AB.

Origen, Scrieri alese. Partea intaia. din lucrarile exegetice la
Vechiul Testament, traducere de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr, Prof.

375

Nicolae Neaga si Zorica Latcu, in col. P. S. B., vol. VI, E. L B.,
Bucuresti 1981.

Idem, Scrieri alese. Partea a doucL Exegeze la Noul Testament.
Despre Rugaciune. Filocalia, traducere de Pr. Prof, T. Bodogae,
Pr. Prof. Nicolae Neaga si Zorica Latcu, in col. P. S. B., vol. Vl|
E. I; B., Bucuresti 1982.

Idem, Scrieri alese. Partea a treia, studiu introductiv, traducere si
note de Pr. Prof. Teodor Bodogae si Pr. Prof. C. Galeriu, col P
S. B., vol VIII, E. L B., Bucuresti 1982.

SfSntul Policarp al Smirnei, Epistola catre Filipeni, traducere, note
si indici de Pr. D. Fecioru, in Scrierile Parintilor Apostolici, P. S.
B., vol. I, E. I. B., Bucuresti 1979.

Tertulian, Despre suflet, trad. Prof. Nicolae Chitescu, Eliodor
Constantinescu, Paul Papadopol si Prof, David Popescu, in col.
P. S. B., vol. 3, E. I. B, Bucuresti 1981.

Idem, Despre mdrturia sufletului, trad, cit. in col. P. S. B., vol. 3,
E. LB., Bucuresti 1981.

Teofil al Antiohiei, Trei Carti catre Autolic, in Apologeti de limba
greaca, trad. cit. P. S. B., vol. 2, E. I. B., Bucuresti 1980.

Sfantul Vasile eel Mare, Sur Vorigine de Vhomme (Horn. X et XI
de PHexaemeron). Introduction, texte critique, traduction et
notes par Alexis Smets, s. j. et Michel Van Esbroeck,s. j. Les
Editions du Cerf, 29, Bd. Latour Maubourg, SC, nr 160 ' Paris
7e, 1970,

376

Idem, Homelies sur PHexaemeron. Texte grec. Introduction et
traduction de Stanislas Giet, Professeur a PUniversite de
Strasbourg, 2e, Edition Revue et augmented, Les Editions du
Cerf, 29, Bd, de Latour Maubourg, in SC, 26 bis, Paris 1968,

Idem, Scrieri, Partea intaia, Omilii la Hexaemeron, Omilii la
Psalmi, Omilii si Cuvantari, traducere, introducere, note si
indici de Pr. D. Fecioru, in col. P. S. B., vol. 17, E. I. B., Bucuresti
1986.

Idem, Scrieri, Partea a doua, Asceticele, traducere, introducere,
indici $ note de Prof. lorgu D. Ivan, in col. P. S. B. ; vol. 18, E. I. B.,
Bucuresti 1989.

Idem, Scrieri, Partea a treia, Despre Sfantul Duh. Corespondenta
(Epistole). traducere, introducere, note §i indici de Pr. Prof. Dr.
Constantm Cornitcscu §i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, in col. P. S.
B„ vol. 12, E. I. B., Bucure§ti 1988.

II. ARTICOLE, LUCRARI, STUDII

Agaesse, L' anthropologic cvhretienne apres S. Augustin, Centres
Sevres ; Paris 1980.

Albarran, A de castro, concepto pagano y concepto cristiano d,e
nuestro cuerpo, Madrid, 1942..

d'Ales Adhemar, La Theologie de Tertullien, ed. Bibliotheque
historique, ed. a Ul-a , Paris 1905.

Amand, D. L'ascese monastique de Saint Basile, marodsous 1949.

311

Alexe, ^tefan C, Magistrand, Viata crestind dupa Barbatii
Apostolici, in "Studii Teologice", VII (1955), nr. 3-4, p. 223-236.

Idem, Sfdntul Niceta de Remesiana ft, ecumenicitatea patristica din
secolele al IV-lea si al V-lea, in "Studii Teologice ", XXI (1969) nr
7-8.

Idem, Sfdntul Atanasie eel Mare. Implinirea a 1600 de ani de la
moartea sa, in "Mitropolia Moldovei $jj Sucevei", XLIX (1973) nr
11-12, p. 782-793.

* Idem, Conceptia Fericitului Augustin despre pacat si har, in
"Studii Teologice", VIII (1956), nr. 5-6, p. 330-349.

AltanerB, stuiber a - Patrologie, 7. Aufl. Freiburg (i. Br.), 1966.

Anghelescu Gheorghe F, Timp $ dincolo de timp. Consideratii din
antropologia patristica clasyod rdsdriteand, Ed. Universitdtii din
Buciiresli, 1997.

Arnou, R., Leplatonisme des Peres, D. Th. C, vol XIJ, 1935, 2258-
2351

Aubineau, M. Incorruptibility et divination selon Saint Irenee, in R
S. R. 46 (1956), p. 25-52.

9 Balca, N., Diac. Prof, Conceptia despre lume si viata in ieologia
Fericitului Augustin, in " Studii Teologice", XIV (1962), nr. 3-4, p.
183-202.

378

Idem, Conceptia Fericitului Augustin despre viata fericitd (dupa
tratatul "De beata vita"), in "Mitropolia Olteniei", XIV (1962), nr.
3-4, p. 185-190.

Balthasar, H. v., Dieu e Vhomme d'aujourd'hui, Paris 1966.

Idem, Presence et pensee. Essaie sur la philosophie religieuse de
Gregoire de Nysse, Paris 1942.

4 Bardenbewer, O., Patrologie, Freiburg 1901.

Idem, Geschichte der altkirchlichen Literatur. Dritter Band (Das
vierte Jahrhundert), Darmstadt 1962.

Bardy, G., Clement d' Alexandria Paris 1926.

Baur, Chr. P., Das Ideal der christlichen Vollkommenheit nach dem
Heiligen Johannes Chrysostomus, in "Theologie und Glaube",
Paderborn 1914.

Balana, Gh. N, Pr. Magistrand, Despre invierea trupurilor §i natura
lor dupa inviere, in "Studii Teologice", IX (1957), p. 368-386.

Belu, I. D., Pr. Prof., Sfintii Parinti despre trap, in "Studii
Teologice", IX (1957), p. 299-310.

Berdiaev, N., Le sens dela creation, trad. L. Cain, Paris 1955.

■
Borodin, L. M„ L'antropologie theocentrique de 1' orient Chretien, in
"Irenikon", 16 (1939).

379

Idem, Taina "darului lacrimilor" in Rasaritul crestin, in Fericita
intristare, E. I. B., Bucure§ti 1997.

Idem, La deification de Thomme selon la doctrine des Peres grecs,
Paris 1970.

Brani§te, M„ Pr. Magistrand, Eshatologia in conceptia lui Origen, in
"Studii Teologice", X (1958), p. 440-454.

Idem, Conceptia antropologica a lui Clement Alexandrinul, in
"Studiul Teologice", X (1958), sp. 588-600.

* Bria, loan, Pr. Prof. Dr., Dictionar de Teologie Ortodoxa, Editia a II-
a revizuita §i completata, E. I. B., Bucuresti 1994.

Idem, Eshatologia sau lumea viitoare, in "O", XLII (1995).

Bouyer, L., Christianisme et eschatologie, Paris, 1948.

•Buchiu, §tefan, Pr., Intrupare §i Unitate. Restaurarea Cosmosului in
Iisus Hristos. Ed. Libra, Bucuresti 1997.

Bude, loan, Pr. Drd., Antropologia Vechiului Testament, in "Studii
Teologice", XLI (1989), nr. 5, p. 26-39.

Buzdugan, C, Drd., Invatatura despre intruparea la Fericitul
Augustin, in "Studii Teologice", XXV (1973), nr. 7-8, p. 523-534.

Callahan, J. F., Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology,
Dumbarton Oaks Papers, Cambridge (Mass.), II (1958).

380

♦Calciu-Dumitreasa, Gh., Pr. Drd., Crearea lumii expusa in
"Hexaimeronul" Sfantului Vasile eel Mare, in "Ortodoxia", XXVII
(1975), nr. 4, p. 633-642.

Canevet, M, L'humanite de 1'embryon selon Gregoire de Nysse, in
"Nouvelle Revue Theologique", nr. 114/5, 1992, p. 678-695.

^Caraza, loan, Diac. Asist, Revelatia divina in Heximeronul
Sfantului Vasile eel Mare, in "Ortodoxia", XXXI (1979), nr. 1, p.
116-134.

t Idem, Doctrina despre inviere mortilor la Atenagora Atenianul §i
Tertulian, in "Mitropolia Moldovei §i Sueevei", XLIV (1968), nr. 7-
8, p. 361-373.

^Cavarnos, J., Gregory of Nyssa on the nature of soul. "Greek
Orthodox Theological Review", Brooklin 1955. .

•Cayre\ A. A. F„ Precis de Patrologie. Histoire et doctrine des Peres
et docteurs de l'Eglise. Tome Premier. Desclee et Cie, Editeurs
Pontificaux, Paris-Tournai-Rome 1927.
« Ciulei, M., Pr., Antropologia Sfantului Grigorie de Nyssa, in "Glasul
Adevarului", I (1966), nr. 1, p. 40-60.

Clarke, Th. R, St. Augustin and Cosmic Redemption, in
"Theological Studies", 9, Baltimore (1958).

Clemence, J., Saint Augustin et lepeeh6 originaire, in "Nouvelle
Revue Theologique", 70 (1948).

381

Clement, Olivier, Tmpul mortii §i al slavei. Scurta introducere la o
teopoetica a trupului. Traducere sora Eugenia VI ad, Ed. Christiana,
Bucuresti 1996.

Idem, Intrebari asupra omului. Traducere din limba franceza de
Ierom, Iosif Pop §i Pr. Ciprian Span. Ed. Episcopiei Ortodoxe
Romane, Alba Iulia 1997.

I

Cognat, J., Clement d* Alexandria Paris 1859.

Coman, loan G.. Pr. Prof., §i Cuvantul trup s-a flout Hristologie sj *
Mariologie Patristica. Ed. Mitropoliei Banatului, Timi^oara 1993.

Idem, Probleme de filosofie §i literature patristica, E. I. B, Bucuresti
1995.

# Idem, Patrologie, Vol. II si IIL E. I. B ; Bucuresti 1985 si 1988.

Idem, Elogiul mintii conducatoare in Omilia a Xll-a a Sfantului
Vasile ce Mare, intitulata: La inceputul Proverbelor, in "Mitropolia m
Olteniei", XXII (1970), nr. 7-8, p. 724-730.

Idem, Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole in cadrul
culturii antice, in "Studii Teologice", XXIV (1972), nr. 1-2, p. 5-12. #

Idem, Opera Fericitului Augustin §i Critica personala teologica dm
Retractarile sale, in "Studii Teologice", XI (1959), nr. 1, p. 3-22.

Idem, Elemente de antropologie fn operele Sfantului Iustin Martirul
si Filosoful, in "Ortodoxia", XX (1968), nr. 3, p. 378-395.

382

Idem, Ongen despre Logos, Biserica §i suflet in comentariul sau la
Cantarea Cantarilor, in "Studii Teologice", XXV (1973), nr. 3-4, .

165-173.

Idem, Actualitatea Sfantului loan Gura de Aur, in "Studii
Teologice", VII (1955), nr. 7-8„ p. 403-423.

Idem Aspecte ale doctrine! soteriologice a Sfantului Atanasie eel
Mare', in "Studii Teologice", XXV (1973), nr. 7-8, p. 461-471.

•Idem, Personalitatea Sfantului loan Gura de Aur, in "Studii
Teologice", IX (1957), nr. 9-10, p. 595-617.

o Idem, Tertulian, sabia lui Hristos, in "Studii Teologice", XLV
(1993), nr. 5-6.

t Cornitescu, Constantin, Pr. Prof, Antropologia Sfantului Vasile eel
Mare,*m"Glasul Bisericii", XXXVII (1978), nr. 1-2, p. 81-88.

m Idem, Studiu comparativ mtre marel Cuv&nt catehetic al Sfantului
Grigorie de Nyssa $i manualul catre Laurentiu al Fericitului
Augustin, in "Ortaia", XVI (1964), nr. 1; p. 110-128.

• Costache, Dora, Drd., Logos si creatie in teologia Sfantului Atanasie
eel Mare, m "Glasul Bisericii", LI (1994), nr. 8-12, p. 51-57.

Courturier, C„ La sttucture essentielle de 1' homme d'apres Saint
Augustin, Rome 1965.

*Cristescu, Vasile, Drd., Caracterul comunitar al Chipului lui
Dumnezeu, m "Studii Teologice", XLIV (1992), nr. 1-2, p. 93-1 10.

383

Crouzel, H., Theologie de 1' image de Dieu chez Origene, Paris 1956.

Idem, La doctrine Orig6nienne du corps resuscite, m "Bulletin de
LitteratureEcclesiastique", nr. 81, 1980, p. 175-200.

Daley, B. E„ The Hope of the Early Church. A Handhook of
Patristic Eschatology, Cambridge 1991.

Daniel ou, J., La resurrection des Corps chez Gregoire de Nysse, in
"Vigiliae Christianae, Amsterdam, 7 (1953).

.
Idem, Philon d'Alexandrie, Paris 1958.

Idem, Platonsisme et theologie mystique, Paris 1944.

Idem, Chronologie des oeuvres de Saint Gregoire de Nysse, in R. S. ■**
R., 29(1955).

Diaconescu, M, Prelegeri de estetica Ortodoxiei. I. Teologie §i
estetica, Ed. Porto-Franco, Galati 1996.

Deckers, A., Kenntnis und Pflege des Korpers bei Clemens von
Alexandreia, Innsbruck 1936.

Diekamp, F., Die Gotteslehre des HI. Gregor von Nyssa, Minister e
1896.

Dufour, Leon, Corps, in Vocabulaire de Th6oiogie Biblique, Paris *
1970.

Dupuis, J., "L'eprit de l'homme". Etude sur l'antropologie religieuse
d' Origene, Paris 1967.

Duquesne, Frank A., Cosmos et gloire. Dans quelle mesurel'univers
physique a-t-il parta la chute, a la redemption et a la gloire finale,
Paris 1947.

# Evdokimov, P.', Ortodoxia, Traducere din limba franceza de Dr.
Irineu loan Popa, Arhiereu Vicar, E. I. B., Bucuresti 1996

+ Idem, Prezenta Duhuiui Sfant in Traditia Ortodoxa. Traducere,
prefata $ note de Pr. Vasile Raduca, Ed. Anastasia, Bucuresti 1995.

/Idem, Femeia si mantmrea lumii. Traducerea Gabriela Moldoveanu.
Veriflcarea si imbunatatirea traducerii Pr. lect imiv. Dr. Vasile
Raduca, Ed, Christiana, Bucuresti 1995.

'Festugiere, J. A., La trichotomie de I Thess. 5, 23 et la philosophie
grecque, in R. S. R., 20 (1930), p. 385-415.

Flew, N. R., The Idea of Perfection in Christian Theology, Londra,
1934!

Floeri F., Le sens de la "division des sexes'* chez Gregoire de Nysse,
R; S. R., 27 (1953).

* Florensky, P., La colonne et le fondement de la verite, trad. C.
Andronikof, Lausanne 1975.

b Florovsky, G., Eschatology in the Patristic Age, in "The Greek
Orthodox Theological Review", 2 (1956), Brooklin, p. 27-40.

^% Idem, The concept of Creation in Saint Athanasius, in "Studia
Pauistica", Oxford 1959.

384

385

Fonck, A, Perfection chretienne, inD. Th. C., 12, 1 (1933), col.
1219-1251,

Gaith, Jerom, La conception de la liberti chez Gregoire de Nysse,
Paris 1955.

* Galeriu, Parintele, Jertfa sj Rascumparare, Ed, Harisma, fara an.

* Ghiu§, Arhim. Benedict, Creatiunea la Sfmtii ParintL in "Mitropolia
Olteniei", IX (1957), nr. 11-12, p. 789-793.'

Giet, S., Introduction (Homelies sur FHexaemeron), SC 26 bis, Paris
1968.

Idem, Saint Basile a-t-il donne une suite a FHexaemeron?, in R. S.
R„ 33 (1946).

Gilson, Introduction a F etude de Saint Augustin, Paris, 1943.

Idem, L'esprit de la philosophie medi^vale, Paris 1932.

Graef, C. H„ L'image de Dieu et la structure de Fame, in "La vie
spirituelle". Supl. n. 22 (1952).

*Gribomont, J, Esprit saint chez les Peres grecs, DS, 4, 2 (1961),
Paris 1938.

Gross, J., La divinisation du Chretien chez les Peres grecs, Paris
1938.

386

* Hamman, A. G„ L'homme image de Dieu. Essaie d'une

anthropologie chr&ienne dans FEglise des cinq premiers siecles,
Descl£e, Paris f.a.

Hering, J., Le royaume de Dieu et sa venue. NeucMtel, Paris 1959.

Hennesay, L. R., Gregory of Nyssa's Doctrine of Resurrected Body,
m "Sudia Patristica", vol. XXII, Oxford, 1989, p. 28-34.

. Ica I Magistrand, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfanta
Treime dupatratatul "De Trmitate", in t4 S. T.", XIII (1961), nr. 3-4.

Ivan, lorgu D., Prof., Talmaciri p indrumari ale Sf&ntului Vasile eel
Mare, pentru cei doritori de desavarske morala, in "Glasul
Bisericii", XXXIX (1980), nr. 1-2, p. 54-68.

Ivanka, E. von, die Autorschaft der Homilien e „ j to
poi»sMtien. . . , in "Byzantinische Zeitschrift", 36 (1938).

Kannengiesser, Ch M Art. Hilaire, in DS VII, 490-491.

Idem, Athanase d' Alexandrie, Paris 1983 (SC 199).
Idem, Logos et nous chez Athanase d'A, in SP. II, p. 108.

Idem, L'infinite divine chez Gregoire de Nysse, in R. S. R., 55
(1967).

t Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Cuvant inainte si traducerea
Dora Mezdrea, Ed Anastasia, 1996.

Lassiat, H., La conception de Fhomme dans FEcriture et la Tradition
apostolique, in "Presence Orthodoxe", nr. 41, 1979.

387

Lafon, G., Essai sur la signification du salut, Paris, 1933

Lazurca, Marius, Inventia trupului, Ed. Anastasia, f. a.

Leys, R„ L'image de Dieu chez Saint Gregoire de Nys'se, Esquisse
d'un doctrine, Bruxelles, 1951.

Loss, Nicolo, M., La dottrina antropologica di Gen. 1 - 11 , in
"L'antropologia Biblica", f.a., p. 141 - 206

|Lossky, Vladimir, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit. Traducere,
studiu introductiv si note de Pr. Vasile Raduca, ed. Anastasia, f. a.

$ Idem, Vederea lui Dumnezeu, In romaneste de maria Cornelia Ores,
Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Edem, A 1'image et a la ressemblance de Dieu, Aubier, Paris, 1967.

Lubac, de H., Histoire et Esprit. L 'intelligence de l'Ecriture d'apres
Origene, Paris, 1950.

• Marcel, G., Homo viator, Ed. Montaigne, 1963.

Marrou, H. I., Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris,
1937.

Idem, Saint Augustin et augustianisme, Paris, 1957.

Idem, Patristica si umanism, trad. Cristina §i Costin Popescu, ed.
Meridiane, Bucure§ti, 1996.

Maxim, N., Doctorand, Teoria antica despre "eterna revenire la ceea
ce a fost "privita din punct de vedere ortodox, in "Ortodoxia", XVIII
(1966), nr. 4, p. 552-561.

Mendieta, de A. D., Les etats de texte de homelies pseudo-
basiliennes sur la creation de l'homme, m "Revue benedictine", 59
(1949).

Merki, H., Asemanarea lui Dumnezeu, Fribourg 1052.

Meslin, M. L'Experience humaine d'une anthropologie religieuse,
Cerf, Paris 1988.

Meyendorf, John, Teologia Bizantina. Traducere dm limba engleza
de Pr. Conf. Dr. Alexandra I. Stan, E. I. B., Bucuresti 1996.

9 Idem, Ongimle gandirii monastice: Evagrie §i Macane, trad, de Pr.
Prof. Alexandru Stan, in "S. T.'\ XLV (1993), p. 20-26.

Idem, Hristos in gandirea crestina rasariteana. Traducere din limba
engleza de Pr. Prof. Niclae Buga, E. I. B., Bucuresti 1997.

Idem, Creation in History of Orthodox Theology, in St. Vladimir's
Theological Quaterly, 27 (1983), nr. 1.

•-Mircea, loan, Pr. Dr., Dictionar al Noului Testamnent, E. I. B,
Bucuresti 1993.

Mladin, Ierom. Prof. Nicolae, Sfantul loan Gura de Aur: Despre
desavarsirea crestina, in "O.", IX (1957), nr. 4, p. 560-584.

389

Mocanu, Pr. Mihai, Aspecte ale apofatismului antropologic, m "O.",
XL VII (1995), nr. 1-2, p. 110-129.

Moldovan, Pr. Conf. I,, Natura si harul in gandirea teologica a
Sfantului Vasile eel Mare, in "O.", XXXI (1979), nr. 1.

Moltmann, J., Trinitat und Reich Gottes, Kaiser Verlag, Mtinchen
1920.

Montdesert, C, Clement d* Alexandria Paris 1944.

Muhlenberg, Ekkehard, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von
Nyssa, Gottingen 1966.

* Nellas Panayotis, Omul-animal indumnezeit, pentru o antropologie
ortodoxa. Studiu introductiv §i traducere, diac. loan I. Ica jr., Ed.
Deisis, Sibiu 1994.

Orbe, A, Antropologia de san Ireneo, Madrid 1969.

« Van Paris, Michel, Gr6goire de Nysse mone, theologien et eveque,
Estrato dalla Rivista "Seminarium", Citta del Vaticano 1969, nr. 2.
Patterse, A., Athanasius, London 1995.

* Pavel, Constantin C, Prof. Dr., Problema raului la Fericitul
Augustin, E. I. B., Bucuresti 1996.

Idem, Conditiile colaborarii ratiunii cu credinta in opera Fericitului
Augustin, in "S. T.", VII (1955), nr. 9-10, p. 640-650.

Pepin, J., Theologie cosmique et theologie chretienne (Ambroise,
Exam. I, 1-4), Paris 1964.

* Popescu, Pr. Prof. Dumitru, Omul intre secularizare §i transfigurare,
in "Indrumator bisericesc", 1992, Sibiu, p. 160-162.

♦Idem, Ortodoxie si contemporaneitate, Ed. Diogen, f. a.

♦ Idem, Teologie si cultura, E. I. B., Bucuresti 1993.

* Popescu, Pr. prof. univ. dr. D. / Diac. Doru Costache, Introducerea in
Dogmatica Ortodoxa, Ed. Libra, Bucuresti 1997.

Pusch, A., Histoire de la litter ature grecque chretienne, vol. 3, Paris
1930.

t Raduca, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfantului Grigorie de Nyssa, E.

I. B., Bucuresti 1996.

-
^Ramureanu, Pr. Asistent, I, Conceptia Sfantului Iustin Martirul §i

Filozoful despre suflet, in "S. T/\ X (1958), p. 403-424.

Reypens, L, Ame, in Dictionnaire de Spiritualite, Paris 1937 sq. col. i
433-469.

Riviere, J., Le dogme de la Redemption, Paris 1905.

Robinson, John, The Body, London 1952,

Rohde, E., Psyche. Seelenkult und Unsterbhchkeitsglaube der
Griechen, Freiburg i'Br. 1890-1894.

Roldanus, J., Le Christ et l'homme dans la theologie d' Athanase
d' Alexandria Leyde 1968.

391

Rondet, H,, V anthropologic religieuse de S. Augustin, in R. S. R.,
29, (1939).

Rupnik, I. M., Cuvinte despre om, trad, Maria Cornelia Oros, Ed.
Deisis, Sibiu 1997.

p Rus, Remus, Asistent, Conceptia despre om in marile religii, teza de
doctorat m "Glasul Rjsmcii'', XXXVII (1978), nr. 7-8.

«Schwanz, P., Imago Dei als christologfech-anthropologisches %

Problem, inder Geschichte der alten Kirche von Paulus bis Clemens
von Alexandrien, Halle (Saale) 1970.

Schweizer, E, KTTTEL (1964), p. 98-151.

* Silvestru, Ep. de Caneva, Teologia Dogmatica Ortodoxa. Traducere
de Silvestru Episcopul Husrtor^ol. 3, Tipografia Cartilor bisericesti, <

% Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Rasaritului Crestin I. Manual
sistematic. Traducere §i prezentare diac. loan I. Ica jr., Ed. Deisis
Sibiu 1997.

f Idem, Calea spiritului, Traducere si note de Edward William Fartan
§i Christian Tamas. Ed. Ars Longa, Ia§i 1996.

©Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumintru, Teologia Dogmatica Ortodoxa
pentru Institutele Teologice, vol. I, E. I. B. ; Bucuresti 1978.

♦ Idem, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos. Ed. Centrului
Mitropolitan Sibiu 1 99 1 .

# Idem, Spiritualitatea ortodoxa. Ascetica si mistia, E. I. B., Bucuresti
1992.

tldem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I §i II, Ed. Cristal,
Bucuresti 1995.

s Idem, Studii de Teologie Dogmatica Ortodoxa, Ed/ Mitropoliei
Olteniei, Craiova 1990.

t Idem, Invatatura Sfantului Atanasie eel Mare despre mantuire, in "S.
T. w , XXV (1973), nr. 5-6, p. 328-341.

* Stanulet, Drd. Constantin, Teologia mvierii la Sfantul Grigorie de
Nyssa, m "Glasul Bisericii", XXXI (1972), nr. 3-4, p. 317-326.

Stephanou, E., La coexistence initiale du corps et de 1'ame d'apres
Saint Gregoire de Nysse et Maxime r Homologate, Echos d' Orients,
31 (1932).

Idem, Le sixieme jour de l'Hexaemeron de Saint Basile, in "E. O.",

55 (1932).

Strathamann, H., Geschichte der frimchristlichen Askese, I, Leipzig
1914.

Strauss, Der neue Mensch innerhalb der Theologie Augustinus,
Zurich 1967.

Struker, A, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der
christlichen Literatur der erste zwei Jahrhunderte, Mtinster 1913.

392

393

Tausan Grigore, Filosofia lui Plotin, Ed "Agora", S. R. L., Iasi 1993.

Teodorescu Dem, G., Istoria filosofiei antice, Lito-Tipografia Carol
Gobi, Bucuresti 1893.

• Teologia Dogmatica, Manual pentru Seminariile Teologice, E. I. B ,
Bucuresti 1991.

Terrieux, J., Sur Yimc e la resurrection. Ed. du Cerf, Paris 1995.

Turcu, Pr. Mag. loan, Conceptul de "chip" §i implicative lui
soteriologiee, in "O,", XI (1959), nr. 3, p. 414-430.

p Tixeront, I., Histoire des dogmes dans l'antiquite chr6tienne, vol. II, '■
IV, ed. Paris 1912. -c^^Ua^^^J^j^ ^ %

Theologie de rhomme. Essais d' anthropologic orthodoxe (I, Coman;
P. Nellas; D. Staniloae; Ch. Yannaras), in "Contacts", nr. 84, vol. 25
(1973).

* Uspensky, L, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti 1994.

• Vasiliu, A., Cosmologie et eschatologie, in "Contacts", nr. 171, 3e
trim. 1985, p. 201-213.

* Voicu, Diac. magistrand, Hristologia Parintilor Apostolici, in "O.",
XIII (1961), nr. 3, p. 405-419.

* Idem, Hristos in viata si opera Sf. Ignatie Teofonil, in "Altarul
Banatului", V (XLIV), 1994, nr. 10-12, p. 15-39.

* Idem, Problema homousios la Sfantul Atanasie eel Mare, in "M. 0,",
XV (1963), nr. 1-2.

I Vornicescu, Mitropolit, Nestor, Aspecte ale desavar§irii in viata §i
opera Sflntului Vasile eel Mare, in "O.", XXX (1978), nr. 4, p. 604-
638.

i Idem, Dragostea fata de om dupa scriitorii crestini din veacurile al
doilea si al treilea, in "S. 17\ X (1958), nr. 9-10, p. 580-588.

o Idem, Invatatura Sfantului Gngorie de Nyssa, despre "Chip si
asemanare", m "S. TV', VIII (1956), nr. 9-10, p. 585-603.

• Volker, W., Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingen 1931.

Zankow, S., Das orthodoxe Christentum des Ostens. Sein Wesen und
seine Gestalt, Berlin 1928.

Zenkowsky, B„ Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart
1951.

• Zissis, N. Th., Omul §i lumea in Iconomia lui Dumnezeu, dupa
Sfantul loan Hrisostom (neogreaca), Analekta Vlatadon,
Thessaloniki 1971.

> Zizioulas, J., L'etre ecclesial, Geneva 1981.

Windelband, Wilhelm, Filosofia elenista §i romana, traducere de
Tudor D. §teranescu, Ed. Moldova 1996.

& Yannaras, Ch., Abecedar al credintei. Introducere in teologia
ortodoxa. Ed. Bizantina, Bucuresti 1996.

395

CUPRINS

» Young, F. M., Adam and Antropos: A Study of the Interpretation of
Science and the Bible in Two Antropological Thretisis of the Fourth
Century, m "Vigiliae Christianae", XXVII (1983.

396

CUVANTtNAINTE 3

Prescurtari 7 J

INTRODUCERE..,, 9

1. Antropologie teologica 9

2. Actualitatea teologica 13

CAPITOLUL 1: EXPUNERE SUCCJNTA A ANTROPOLOGM
PATRISTICED1NPRIMELETREISECOLE 16

1 . invatatura despre suflet §i trup in Sfanta Scriptura 16

a)' Invatatura despre suflet §i trup in Vechiul Testament 17

Sufletul '. 17

Trupul 21

Raportul dintre suflet §i trup 22

b) Invatatura despre suflet §i trup in Noul Testament 24

Sufletul 24

Trupul 27

Raportul dintre suflet sjtrup 30

3. Conceptia despre om in Scrienle Parintilor Apostolici 32

4. Conceptia despre suflet §i trup la Apologeti 40

5 . Antropologia Scriitorilor patristici mai reprezentativi
din secolele al II-lea §i al Ill-lea: Irineu de Lyon,
Clement Alexandrinul, Origen, Metodiu de Olimp,
Lactantiu siNemesius de Emessa 51

Clement Alexandrinul - 57

Origen • °1

Metodiu deOlimp ■ 65

Lactantiu • 67

Nemesius de Emessa 70

CAPITOLUL 2: ANTROPOLOGIA SFANTULUI ATANASIE CEL
MARE 85

397

1. Conceptia despre suflet §itrup 86

2 "Cuvantul s-a facut trup" (loan I, 14) dupa mvatatura Sfantului
Atanasie 95

3. Raportul dintre suflet §i trup in antropologia atanasiana 102

4, Omul ca chip al lui Dumnezeu. Parcurgerea dmmului de 1 chip la
asemanare 107

CAPITOLUL 3: INVATATURA DESPRE OM LA SFANTUL VASILE CEL
MARE 131

1 . Originea omului §i alcatuira lui cuprinsa in ornithic la
Hexaimeron. Comentareiul la Psalmi. 132

2. Raportul dintre suflet §i trup in antropologia Sfantului Vasile eel
Mare 146

3. Chip §i asemanare 152

4. Atitudinea autorilor contemporani §i posteriori acestuia cu
privire la antropologia sa 164

CAPITOLUL 4: CONSTITU1REA OMULUI DUPA ANTROPOLOGIA

SFANTULUIGRIGORiEDENYSSA

1. Apofatismul antropologic prrvitor la "chipul" sj "asemanarea lui
Dumnezeu. Invatatura Sfantului Grigorie despre "chip" §i
"asemanare" 184

2. Sufletul §i trupul au un singur inceput 185

3. Raportul dintre suflet §i trup 199

4. Omul - legatura intre inteligibil si sensibil 202

5 . Desavarsjrea - sinergie a sufletului cu trupul 205

6. Combaterea metempsihozei sj a preexistentei sufletului 208

CAPITOLUL 5: INVATATURA DESPRE OM LA SFANTUL IOAN GURA
DEAUR 225

1. Chip §i asemanare 226

2. Omul- coroana acreatiei 233

3. Invatatura despre suflet §i trup a Sfantului loan Gura de Aur. .244

4. Desavarsjrea - sinergie a sufletului sj a trupului 256

CAPITOLUL 6: CONCEPTIA ANTROPOLOGICA A FERICITULUI
AUGUSTTN 271

398

1. Chip §i Asemanare 272

2. Trupul si sufletul. Coexistenta dintre cele doua componente
umane 283

3. Restaurarea chipului 291

4. Specif icul antr opologiei Fericitului Augustin 29 8

CAPITOLUL 7: ANTROPOLOGIA PATRISTICA A SECOLULUI AL IV-
LEA - PREMEZA A DEZVOLTARILOR ANTROPOLOGICO TEOLOGICE
ULTERIOARE 314

1 . Antropologia soteriologica - soteriolgia antropologica 316

2. Aspectul eshatologic al antropologiei teologice 327

3 . Antrop ologia cosmologica sj cosmologia antropologica 336

4. Contributia antropologiei patristice a secolului al IV-lea la
spiritualitatea ortodoxa 345

CONCLUZn 362

DECLARATTE '. 371

BIBLIOGRAFIE ......372

CUPRINS , 397

■

399

l.Co

2 "C
Atan;

3 Re
4. Oi
aseir

CAP

MAI
1.

2.

3.
4.

C/
SF
1.

2.
3,
4

5'
6

(•

I

Tiparulexecutatsubcomanda
numarul 4241 la

S.CTIPOALEX.S.A ALEXANDRIA
Str. Ion Creanga, nr. 53

Pr. Dr. MARIN D. CIU LEI

Directorul Seminarului Teoiogic

„Sfantui CALINIC CERNICANUL"

si Protoiereu al Protoieriei

Turnu Magurele

...„Pana acum in literatura noastra teologica si patristica
romaneasca nu a tost elaborat un studiu de sinteza asupra
antropologiei patristice. Este eeea ce atncercat sa faca P.O. Pr.
Prof. Dr. Marin D. Ciuler, in expunerea de fata: invatatura
despre suflet si trap Tn antropoiogia patristica a secolului ai IV-
lea...

Lucrarea, atrage prin bogatia informatiei, prin stilul cu
mireasma filocalica, prin noutatea investigatiei, prin
raspunsul ortodox - patristic dat unor conceptii, mai noi sau
mai vechi, fanteziste cu privire la om.

Este o carte ziditoare de suflet care reuseste, intr-o masura
considerabila, sa raspunda prin Paring Bisertcii studiati,
nedumeririi Proorocului David: „Ce este omul ca-ti amintesti
de ei? Sau fiu'l omului ca-L cercetezi pe ei?" (Ps. VIII,4).

„Felicitand pe P.C. Pr. Prof. Dr. Marin D.Ciulei pentru
aceasta frumoasa contribute la cunoasterea antropologiei
Sfinfilor Paring, o recomandam tuturor iubitoriior de literatura
patristica, spre citire, Tnvatatura si folos suf ietesc".

{Din „Cuvantul inainte" al Pr. Prof. Univ. Dr. Stefan C. Aiexe
- Facultatea deTeoiogiei Ortodoxa Bucuresti").

EDITURA Si RON A